自然存在、精神存在与社会存在的统一哲学原理
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二、西方哲学史概略
马克思：他深受黑格尔与费尔巴哈影响，却疏于究诘近代哲学的基础问题系统。话说回来，他所关心的原本也不是纯哲学问题，他几无任何哲学论文或专著，他对世界的影响与哲学无关。不过，他作为一位颇有见地的学者和革命家，在哲学和社会学方面也时常流露出耀眼的火花，令后人无法视而不见，故做如下两点评论：
（一）马克思在自然观与认知哲学上的“唯物反映论”，没有进行“物质存在”和“精神存在”两方面的逻辑证明，更没有对“感知过程”做过任何细致的研究和论证。非证明的论说只能算作援引，即便是多方面的援引也不能替代系统性的学术论证。他曾说他的实践哲学不在于“认识世界”而在于“改造世界”，也从另一个侧面表明了他的非专业研究的援用品格。但他提出“存在决定意识”，实属哲学史上最为挺拔的高见之一，只可惜他并没有将这条至理名言深入发掘，也没有使之真正展开，而且这句话的深层意蕴恰恰与“反映论”相抵触（详论请参阅《物演通论》第七十章以及卷二全部）。
（二）马克思在社会观或社会哲学上的“历史唯物论”，基本上形成了一个完整的理论体系。其主要贡献在于：这个学说在切近的人类文明史上大略划出了一条社会结构演进的轨迹（但小尺度、近距离的标杆势必造成测量系统的歪曲和远方目标的偏失）；并且他竭力想证明社会运动是“不以人的意志为转移”的客观进程（尽管实际上“人的意志”恰恰可能是客观社会运动的主观媒介）；他还试图把社会发展的动因放在人类求存的物质基点上（问题是这个“物质基点”应该被搁置在哪一个层级上才真正牢靠）；凡此种种，都足以将他抬举到既往社会哲学领域的某一相当高度。
然而，他当时不可能将其社会视野放宽到人类以外的更大尺度上，这需要相当程度的自然科学修养。更重要的是，他的“历史唯物观”所观照的“物”仅仅是人为行动结果的“经济产物”，却不是“人类”这个“自然产物”本身。问题在于，“社会”作为一个庞大的自然实体结构系统，其“经济子系统”与“文化子系统”、“政治子系统”，或者分得更细的其他诸多子系统一起，至多只具有同一层次的平行反馈关系，而不可能具有单独决定其他各个子系统的垂直作用力。也就是说，这些子系统的有机运转一定还有一个更深层的决定性动源——这个动源就是“引发属性和结构代偿进程的弱演自然力”。正是由于这种时代局限性，或者说是由于某种可以理解也令人同情的时代变革思潮，导致马克思的历史唯物论成为一个浅显而诱人的社会性误判，尤其成为一种具有特定阶级利益倾向的社会实务说教，也导致马克思对于人类社会发展前程的乐观预言终于成为一场盲目的空欢喜（详论请参考《物演通论》第三卷之全部）。
有人批评我对马克思学说只有笼统的驳斥，却没有从正面回答我所批判的那些问题。对此我只能简复如左：⑴我之著述《物演通论》，全然是为了对“递弱代偿原理”做出系统证明，因而对所有相关哲学家的相关观点都一概只予点评，而不予详论，并且基本上也都是批判性地落墨的；⑵凡我批评马克思之处而又未能当即做出回应性说明者，必乃此前或此后的各个章节甚至全卷文字所讨论的内容均可视为对该批评的题解，而且也只有这种系统性的论证才能够成为真正有效的答复，何况我对所点评的其他哲人也一律如此待遇，并未厚此薄彼。
有关马克思主义的其他具体论题，我亦偶或参酌，点滴之议，不足复述。
叔本华：临末，谈一下叔本华。我们可以把叔本华作为一个特例来看待，叔本华的“意志论”哲学总体上看不免略显突兀和偏颇，但有两处可圈可点：
（一）在其《作为意志和表象的世界》一书中，叔本华紧紧围绕着两句话展开了他的精神哲学体系及其世界系统，一句是：“世界是我的表象”；另一句是：“世界是我的意志”。有趣的是，这两句话刚好对应着“感应属性”的“感”与“应”两个方面。另外，他把“表象”归为主体意识，把“意志”归为客体本身，尽管这样一来不免搅浑了“自在之物”或“物之本性”与“自为代偿”或“物之属性”的本质区别，也搅浑了“精神”概念的内涵与外延，却又一次恰好切中了“表象”偏向于主体一面、“意志”偏向于客体一面的基本特征。不仅如此，他还把“生存意志”的属性返还给客体化的世间万物，使其成为一切事物与现象的潜质和根源，并使其展现为逐级增大的无数级别，这种观点恰恰再一次把握住了精神运动的“感应属性增益趋势”。凡此均表明，叔本华是近代西方哲学家中难得能够隐约觉察到“代偿求存”现象的极少数之一（值得一提的还有胡塞尔的现象学，参阅《物演通论》第一百零六章），尽管他的表述还很模糊，思虑也不够划一，但在当时能达到这个境界已属不易。（参阅《物演通论》卷一第五十六章、卷二第一百零四章及其后有关章节。）
（二）在我的著述中，美学问题和心理动量是在研究“意志向量”的范畴内展开的，因为“美”的发生与“应”的失离关系密切。而美学问题又恰好是叔本华哲学的重点之一，且颇为精彩，尽管他尚未能企及“美”的基层。为此，我在美学和心理波动问题的讨论中多次借鉴他的高论，也就不足为奇了。（参阅《物演通论》卷二第一百零八章至第一百一十章以及第一百一十三章前后有关章节。）
另外，不妨多说一句，关于叔本华哲学的悲观意绪及其寂灭倾向，恐怕最好还是应该从他的哲理推论序列之中去寻求根据，也就是要理解他把“求存意志”定性为“盲动的本体”或“盲目的物性”使然，要知道他的悲观情结与他的逻辑导向基本吻合。那种将其悲凉思境完全归咎于时代的沮丧或履历的伤怀之谈，在我看来大抵是读不懂他的深刻与深沉的闲言碎语。
三、西方现代哲学简评
坦率地讲，我对现代西方哲学的总体评价很低。但它所表征的三项基本特点从某种意义上讲却又是必然的：⑴浅薄与浮躁，它所表征的是自然演化律的失稳倾向；⑵琐碎而褊狭，它所表征的是自然分化律的失位倾向；⑶低能无建树，它所表征的是自然代偿律的失效倾向。或者，换一个视角，从思想史的大势上看，哲学的发展过程原本就呈现为抑扬起伏的阶梯状，缺乏创造与成就的平移时期动辄持续数百年也不算稀奇，西方现代哲学大约恰恰就处在这样一个比较苍白的特定阶段，它那离乱而喧嚣的“热闹”情景，正是由于一旦无所建树则难免陷入琐碎争论的时代尴尬，如果我们不说它同时也是整个西方文明体系业已趋于穷途末路的思想症候的话。
以下仅就其梗概予以简评：
存在主义
浮躁的开端：克尔凯郭尔基于失恋和自杀的情绪波荡所建立的零碎思绪，纯粹是一种个人的、主观的肤浅感触和激烈发泄，它根本不涉及存在论的基本问题，却居然也能在整个西方焕发起一轮所谓的“存在主义”哲学，不能不令人浩叹西方哲学的没落。 再看尼采神经质的癫狂状态及其蜻蜓点水般的诗哲呓语，他从不讨论哲学上的本体论或认识论上的任何问题，其“强力意志”说及其对“超人”的呼唤，仅仅流露出现代人类“外强中干的生存窘态”以及“企求过度代偿的失存紧张罢了”。 现代西方哲学以此二人为发端，应该说是西方哲学思想的必然产物，它的日趋浮浅化和狂躁化之思想现象本身，正深刻地预示了由西方文明所主导的人类现代精神生活、社会生活以及整个自然生存形势的全面危机。（参阅《物演通论》第二十八章、第五十六章、第五十七章和第一百零三章等。）
存在主义：以海德格尔、萨特和加缪为代表，他们提出“存在无定义”、“存在先于本质”以及“存在的荒谬感”等等，所反映的都是西方哲学史对“存在”之探究的进一步迷失，总结起来，主要有如下三大问题：
（一）海德格尔提出要返回古希腊去追寻“存在”，殊不知正是古希腊的哲思方式，必然导致“存在系统”逐步陷于从“对象化”（自然哲学）到“精神化”（认知哲学）的雾障之中；
（二）无论是克尔凯郭尔的“存在的个人既是无限的也是有限的”，抑或是萨特的“世界从本质上说是我的世界”，还是海德格尔从人本角度提出的“此在”概念，说到底，他们都缺失了对“人”、“个人”以及“人的意识或精神状态”之渊源的最起码的追问，结果导致“此在的主体”及其“被赋予的本质”全都成了无源之水和无本之木。
（三）海德格尔对“烦与畏”的论述，萨特所谓的“他人即地狱”以及加缪的“生存荒谬感”等等，虽然都真切的描述了现代人类的生存困惑，却没有深入发掘造成这种“生存困惑或困境”的存在论之原因，所以，他们都更像是轻飘飘的诗人、剧作家或文学家。
海德格尔本人曾经一心想要创建一个哲学体系而未成，于是转而诋毁一切哲学体系，并把这个毛病遗传给了20世纪的西哲后继者，这就造成一种“失系统的轻浮与零散”。即便如此，对于他们的思考及其所提出的问题，我也直接或间接地稍微给予了些许回应，只是在多数情况下他们并不作为对话的主要对象罢了。（参阅《物演通论》第一章、第七章、第二十七章、第三十一章、第四十章以及第一百四十四章等。）
现象学运动：胡塞尔、海德格尔、包括伽达默尔的解释学在内。现象学所主张的“回到事物本身”的口号，必然把胡塞尔所说的“现象”从“先验自我”领域引入海德格尔的“人的存在”领域，结果成为存在主义哲学的理论根据地，这个结果本身就标示了现象学的平庸和低能。胡塞尔的现象学，是对经典“认识论”哲学所进行的一场“缺乏新意的改造”运动，他的“纯粹的”、“先验的”所谓“现象学还原”或“悬搁”，实际上是对康德和布伦坦诺的哲学思想的狭义化修正，其间并未进一步解决任何真正重大的哲学疑问或传统课题。唯有对“意识意向性”的研究，隐约表达了他对“感应属性”之“应”的规定性略有领悟，可惜领悟得极其模糊，也表述得极其拙劣，最终自然很难造成任何实质性的理论突破。（参阅《物演通论》第一百零六章。）
分析哲学：以弗雷格、罗素和维特根斯坦为代表。
他们是20世纪里不多见的具有实质性创见的学术支派。其创见主要表现在单纯逻辑学领域，即借助数理逻辑来框范日常语言逻辑（莱布尼茨早就发现了这种语体与哲学思境的冲突）的精确性和致密性。但这一点又恰恰是它脱离了哲学思境而转向科学化的某一技术分支的表现，譬如，当弗雷格表述“命题函项”的“真值”问题时，其意境完全是科学状态的，其间丝毫不涉及哲学上的“真知”与“假相”的认识论纠察。也就是说，分析哲学被当代科学思潮的分化趋势所驱动，使之有可能成为未来“人工智能”之类的科技课题的理论基础之一部分，却同时彻底封闭了自身的哲学前途，维特根斯坦的《逻辑哲学论》就是这扇封闭之门的关键。
撇开纯逻辑学问题不谈，分析哲学对传统经典哲学所提出的问题多少显得有些茫然，这也是维特根斯坦一味地确认科学逻辑的可靠性，却将形而上学问题视为“伪问题”的原因之一。分析哲学显然无力回应如下问题：
（一）为什么恰恰是西方传统的哲学思路导出了近现代的科学思路？即是问，“假问题”怎么会成为“真学问”的前导？
（二）一般的哲学进展及其相关问题，通常总是由古时的博物学观察或近现代的科学发现所引动，也就是说，“真学问”何以总是会引出“假问题”？
（三）当代的科学思维方法为何会越来越倾向于纯“思辨”的类哲学形式？这一点爱因斯坦本人有深刻感受并有详细论述。那么，试问这些最先进的科学问题是否也应被归于“伪问题”之列呢？
（四）维特根斯坦的“图式论”本身就是一个形而上学体系，然则不妨问一句：他的逻辑哲学问题及其有关答案究竟是“伪问题”还是“真问题”呢？
还有一个话题也很有必要加以澄清，那就是由分析哲学所引发的所谓“语言论转向”事件。现在有许多人鹦鹉学舌，盲目地认从“语言论转向是哲学史发展的第三阶段”之论调，即“本体论——认识论——语义论”的进化线路，并且还把它说成是什么“元哲学”、“元研究”或“哲学的哲学”等等。对此，我只想发表三点评议：
其一，把本体论问题归结为认识论问题有一定道理，因为在“指认本体的过程之前”首先有一个“指认本身具备何种规定性”的问题存在；同样的，把认知逻辑上的问题归结为语义学问题也有一定的道理，因为语言是思维逻辑的现象形态或载体，首先澄清语义结构当然有助于了解逻辑结构的大体状态。
其二，但这里马上凸显出一个相反的问题：要想弄明白有关“认知规定性”的“认识论”或“逻辑学”问题，你又必须首先探讨“认知主体的本体性质”即“本体论”或“存在论”问题，否则有关“认知规定性”的问题就成了无本之木；同样的，要想弄明白“语言学”或“语义结构”问题，你也必须首先探讨“由自然本体生成的主体认知逻辑的求存规定性”，即内涵着本体存在论制约的认识论或逻辑学问题，否则有关“语言论”的问题就成了无源之水。
其三，哲学史早已证明：从“本体论”或“存在论”滑向“认识论”，其结果是丢失了深层的“存在”，这才引出了贝克莱极端主观的“唯我论”、康德扔在彼岸的“自在之物”，以及存在主义哲学重新追寻“存在”的迷失；同样，从“认识论”或“逻辑学”滑向“语言论”，势必又会丢掉对“认知规定性的深层追究”，尽管它可能把逻辑学的研究进一步细化了。
就是说，西方哲学的发展进程倾向于越来越浮浅，也越来越琐屑，它日益远离了“探究终极”的哲学本性或哲学思境，与其说它是在进展，毋宁说它是在消亡——这个过程所体现的就是科学逻辑时代对哲学逻辑时代的覆盖和取代。
一言蔽之，分析哲学充斥着现代科学分化大潮的技术品格，却正在引领着西方哲学走向浅薄和衰败。（参阅《物演通论》第六十七章、第一百六十一章和第一百六十二章等。）
实用主义哲学
其他现代哲学派别：我在这里先谈其他分门别类的新生哲学支脉，最后评议所谓的“后现代哲学”：
实用主义哲学：它产生于美国这样一个科学化与工业化的现代新型国家，不能不说是一种必然。依我看，说它是“哲学”，还不如说它是“实学”，或者是“实学的思想铺垫与短浅阶梯”，它的问世标志着“哲学的失身”——失身于科学时代的急功近利和生存紧张。近现代中国的哲学启蒙，以胡适引介这一脉哲思为肇始，此乃造成国人迄今不知哲学为何物的近因之一。
生命哲学：其典型代表是伯格森。他的“生命之流”和“绵延”说，在某种程度上表达了现代生命科学对思想界的影响。他说：“对有意识的存在者来说，事物不是存在，存在的只是活动”（《创造进化论》）；“宇宙不是被造成，而是正在被不断地造成”；“没有自我保存状态，只有正在变化的状态”（《形而上学导论》）等等，着实可以算作是浮光掠影的真知灼见。他对“直觉与理智”（即所谓的“直觉主义”）的讨论也着实赶不上古典哲学的水准，尽管他的表述方式迷倒了不少当代读者。他显然局限于生物演化运动和人类意识活动的狭隘范围，因此他的“生命哲学”不可能形成一个真正完整的体系。上述情形正是现代西方哲学的整体特征，即它们从各自不同的角度都发现了传统经典哲学的种种弊端，也都零敲碎打地提出了加以修正或变革的点滴见解，却到底未能造成具有时代意义的系统性突破。（参阅《物演通论》第二十四章与第九十一章等。）
科学哲学：以波普尔和库恩为代表。
波普尔的“证伪主义”理论至少还触及了科学的哲学层面或认识论层面，但若仅限于科学思想阶段，这个问题显然是说不透的。从大尺度上看，任何认知形态或逻辑模型都具有“伪”的本质，而且它们的“证伪”步伐一定倾向于越来越加快，这是广义逻辑代偿的弱化法则使然，并非仅仅是科学的特征（参阅《物演通论》第一百章）。波普尔的失误就在于他只达到了哲学认识论的传统层面，譬如对“休谟问题”与“康德问题”的探讨，却没有达到哲学存在论的深层（参阅《物演通论》第六十六章及其后有关章节）。而库恩的思路则完全漂浮在社会历史学的浅层，他几乎不知道科学问题的哲学含义是什么，更不知道科学作为一种“逻辑分化的晚近失稳形态”其存在论意义上的哲学基点何在。库恩与波普尔的承继关系，倒像是现代西方哲学日益走向浅薄的人格化体现。
法兰克福学派及其他政治哲学：在我看来，这类哲学完全就是现代社会学与政治学的变种，如果这些东西也能叫作“社会哲学”的话，则应该说真正的“社会哲学”尚未诞生。实际上，法兰克福学派所关心的大多是时髦的政治话语和时尚的社会潮流，同时他们也能挑起某一阵子短暂的思想波动或社会骚动，此外别无要紧的学术贡献可言。至于波普尔的“乌托邦工程批判”、罗尔斯的“正义原则证明”和诺齐克的“最小政府理论”等等，则更像是对既往社会运动和当前社会问题的批判与思考，却不是对有关“社会存在”、“社会构成”以及“社会演化的动能与动量”等根本问题的基础性研究。从西方思想史上看，也许只有孔德、斯宾塞和马克思曾经对这类真正属于“社会哲学”的问题有过加以深究的意向，这个刚刚着手开垦的哲学处女地眼下反而日渐荒芜，其间只生长出了稀稀拉拉的衰草残花，几乎令人目不忍睹。（参阅《物演通论》卷三。）
后现代主义哲学：在此之前，还出现了符号学和结构主义思潮，它们继续表达着零碎的和具体的关注，只求从一个侧面达成突进，此外一概不论（这里包含着不易为使用象形字的国人所理解的“表音语言符号系统之逻辑强迫症”问题，即所谓的“语音中心主义”和“逻各斯中心主义”等问题）。
上述种种思绪都是所谓的“后现代”的先声，而后现代思潮只不过是把这种无所建树的破除冲动推向极致而已。
琐碎浅陋的文化反叛是后现代作者的典型特征，譬如福柯对“知识型”的僵硬分类，对“癫狂”、“性史”以及“监狱与惩罚”等冷僻话题耸人听闻的论述（他一边说“历史被谋杀了”，一边又血淋淋地亲自下手谋杀历史）；再如德里达对“语音”、“字符”和“文本”的另类诠释，对“写作无意识”以及“语言之外再无他物”等乖张议题别样手笔的挥洒（此种“非逻辑假设”很像是贝克莱“非物质假设”的拙劣翻版）；他们所继承的，是海德格尔的所谓“语言是存在的寓所”之表层涂抹，是维特根斯坦的“不要想，只要看”的哲学反抗，还有卡西尔的“隐喻先于逻辑”之类的反理性情绪。美国学者哈桑曾把后现代的特点概括为：不确定性、模糊、间断、散漫、差异、多元、反叛、变形、分解、解构、消解中心等等。总之，他们全都反对“逻辑的专制”，殊不知还有“比逻辑更专制的东西”存在。
我在某一点上欣赏他们，是由于他们的确反映了“现代文明形态高度分化与高度动荡”的现状，也预感到“未来文明阶段倾向于更加失代偿”的前景，这一切都很有些像是“文明的衰败与失存”之前的回光返照。换言之，他们的“解构”诉求以及反对“逻各斯中心主义”的散乱议论，至多可以看成是对不可逆转的“自然分化构合趋势”以及“人文理性逻辑化趋势”的边际反动，就像面对不可逆转的“恶性文明化趋势”所必然引发的“返璞归真”的反向诉求一样，其共同特点是：苍白、虚弱而又显得有些歇斯底里，只流落为种种无奈的打趣和空洞的宣泄，然后眼睁睁地看着自己被抗拒的汹涌浪潮淹没。
唯有我那落伍的哲学，虽然恰好属于他们所非议的“理性主义”的“宏大叙事”，而且“结构完整”，却足以说明“理性如何趋向没落”、“结构如何陷于动荡”以及“人类文明的宏大事态如何奔赴喧闹的落幕”。（参阅《物演通论》卷一第五十五章至第六十章、卷二第一百章至第一百零三章以及第一百一十八章至第一百二十章、卷三第一百六十一章、第一百六十四章至第一百八十章等等。）
2007年8月21日凌晨于西北大学桃园校区寓所
四、《物演通论》提要
先做一个简略的总结，然后再以卷章提纲的方式摘要之。
所谓“哲学”或一切“哲学性的追询”，归根结底是要为“人的本质”或“人性的本质”这一核心问题提供答案。然而，这个答案实在太高深，也太遥远，它必须先有一系列的台阶铺垫或峭崖攀越才可望企及，于是就有了哲学史上数千年的不懈探问——这个探问过程同时就是人类文明史的摸索前行进程，因而它在某种程度上决定着人类的阶段性文明方式和终极性生存命运——由此导致我对这个问题的回答，不得不循序展开为对如下一系列问题的回答：
（一）发现和论证了“递弱代偿原理”，并借以构建了一个完整的哲学体系和全新的“物演”（即“宇宙观”或“进化论”）模型。
（二）把“认识论”问题与“本体论”问题表述为同一个衍存系统，证明了“认知过程不在于求真而在于求存”这一重要论断，从根本上解决“知与在的关系”问题。
（三）把“社会存在”与“自然存在”、“精神存在”表述为同一个存续系统，证明了“社会系统不是人为的产物而是物态结构演化或生物生机重组的自发序列”这一重要论断，从根本上阐释“社会与人的关系”问题。
（四）运用西方哲学的逻辑推论方法，为东方哲思之“天人合一”理念做出了一脉缜密的现代注解和系统证明，也就是将东方与西方大相径庭的原初思想体系梳理成一个内在统一的世界观。
（五）重新界定了“人类（或人文现象）在自然界的位置”，为人类文明的现代危机和总体趋势提供了一个基础理论，也就是为人类文明的未来发展提供了一个亟待检讨的新路标。
卷一 自然哲学论：提出和论证了“递弱代偿衍存原理”
（一）以此原理为基础，重新建构了一个与20世纪自然科学的系统发展相吻合的“本体论”或“存在论”体系，其精确程度可用数学模型表达和演示。（回应和解决自泰勒斯以来的哲人们所提出的“万物同质”与“万物一系”的问题。参阅《物演通论》第八章至第四十一章。）
（二）这个“存在论”模型设定了一个“非时空的有限衍存区间”，展示了一个“单向度的线性演化趋势”，它足以涵盖一切物质属性和实体结构，即足以将既往分立的“精神存在”与“社会存在”统一整合在“自然存在”体系之中，并最终阐明“精神”与“社会”贯彻于“惟求存在”以及“维系存在”的趋势和意义。（回应和解决巴门尼德及其后哲人所追究的总体性“存在”问题。参阅《物演通论》第十二章、第二十四章与第三十四章等。）
（三）提出“存在效价”和“存在度”的概念，证明了物演进程的弱化效应，给进化理论提供了一个具有深层决定意义的全新的运动向量，并将“能量运动系统的熵增定律”与“质量物态系统的衍存定律”在哲学上表述为一个连贯系统。（回应和解答赫拉克利特与柏拉图所提出的“何以存在者不能恒常永存”的问题，以及亚里士多德所提出的质料因、形式因、动力因和目的因等“四因”问题。参阅《物演通论》第八章与第三十四章、第二十二章与第四十三章以及我的另一篇论文《递弱演化的自然律纲要》。）
（四）提出“代偿效价”和“代偿度”的概念，证明了物质属性的增益效应，由以寻绎出载体“感应属性”得以生成和发展的渊源，从而揭示了“精神发生（学）”的根本源头和“精神现象（学）”的基本规定。（回应和解决柏拉图与黑格尔的终极“理念论”问题。参阅《物演通论》第十六章至第二十八章、第五十一章等。）
（五）论证了“弱化即分化”的物演基本方式，揭示了“存在即依存”的实体结构发生原理，从而为最终论证“社会实体”或“社会结构”乃是“自然结构序列的终末代偿形态”奠定了基础，可视为“社会发生（学）”和“社会演化（论）”的基本原理。（回应和解决自苏格拉底以来到孔德提出“社会实证论”的一系列基础理论问题。参阅《物演通论》第十七章与第五十三章等。）
（六）提出“存在基准”和“存在阈”的概念，证明了“存在度”与“代偿度”反比互动的常量关系，揭示了万物衍存的“类”与“度”的内在关系，以及物态演变和进化的根本原因。（回应和解答自古希腊自然哲学期以来一直追问的“为什么存在会以这种方式存在下去”的问题，亦即“为何存在”与“如何存在”的问题，也就是黑格尔哲学所提出的“质”与“态”、“质”与“度”等问题。参阅《物演通论》第十四章、第十九章、第三十一章至第四十章、第四十七章等。）
（七）重新排布了“万物演化的格局与趋势”，确立了“人类生存”的自然位置，为“人类文明化发展的前途”提供了一个严峻的参照系，也就是为“人类现代文明所引发的总体危机态势”提供了一个基础理论。（回应和解答老子以及近现代哲人不断提出的“返璞归真”之可能性问题。参阅《物演通论》第四十八章至第六十章等。）
卷二 精神哲学论：提出和论证了“感应属性增益原理”
（八）依据递弱代偿原理，证明人类的“精神现象”和“感知能力”归根结底就是“自然物质感应属性代偿增益”的产物，这是有关“精神存在”和“认识论”问题的总纲。（第一次明确指出了“精神”的自然源头，回答了自笛卡儿以来始终存在的“物质实体”与“心灵实体”的关系问题，即彻底清理了“知”与“在”的终极关系问题，将“认识论”问题从“横向二元并立关系”转变为“纵向一元衍存关系”，也就是将既往哲学所争论不休的“认识什么和如何认识”的纯主观问题，归结或还原为“认识的本性在于如何维系其载体存在”的存在论问题。参阅《物演通论》第六十一章至第六十四章、第六十九章和第七十章等。）
（九）通过分析感知方式，证明无论是“感性”或“理性”的运用都不能获得“对象的本真”，从而确认“形而上学的禁闭”或“认知的武断性”，即通过逻辑证明来再度确认“认识的本质不在于求真而在于求存”这一认识论的核心问题。（这样就消解了康德和黑格尔等人反复争论的“独断论”问题，也消解了哲学史上有关“唯物”与“唯心”这个伪问题，同时还消解了“不可知论”的问题基础。参阅《物演通论》第六十五章至第六十九章等。）
（十）提出“存在效价”（即“存在度”）与“感应函量”（即“感应度”）的反比代偿关系，由以确定“知的上限与下限规定”，也就是要从根本上阐明“存在决定意识”的自然机制和贯彻方式。（于是彻底纠正和深化了马克思提出的这一重要哲学论断。参阅《物演通论》第七十章。）
（十一）提出“感应属性耦合原理”，证明认识过程就是主体的“感应属性”与客体的“可感属性”的对应性耦合过程，从而揭示“对象”与“客体”的差别以及“对象”与“依存条件”的关系；此外，还诠释了认识方式的“最小作用原理”在于以最小代价获得“有效识辩”，从而进一步证明“感知失真”恰恰是对主体衍存的维护。（这样就彻底消解了“感知求真的必要性和可能性”问题，同时还解答了休谟与康德所悬置的“感知失真与感知效用的关系”问题；另外也回答了“奥卡姆剃刀”即马赫的“思维经济原则”的实质。参阅《物演通论》第七十一章至第八十一章等。）
（十二）提出“失稳”和“失位”概念，以说明人类认知能力的提高是一项不良指标；提出“伪在”和“危在”概念，以说明人类认知能力的提高为何反而不利于人类的总体生存。（一反人们历来对知识能力提高的赞扬态度；系统证明了自亚里士多德和笛卡儿以来西方哲学和科学关于“追求真理”、“追求知识”和“追求进步”的认识论之失误。参阅《物演通论》第二十一章、第八十二章、第二十七章与第二十八章等。）
（十三）提出“位相”和“盲存”概念，以说明人类与一般存在物的共通关系；将“主体”还原到“客体”系列之中，澄清主体与客体的“原始可换位状态”与“后衍不可换位状态”，并提出“感应效能的非对称性”与“依存向度”的关系新说。（参阅《物演通论》第八十三章至第八十七章，解决哲学史上始终将主体与客体分裂的问题。）
（十四）提出对“现象与本质”的新答案，证明“本质”不过是主体与客体之间由于演化速率差异导致“位相错动”或“感应关系错落”的产物，由此造成的信息增量和逻辑模型重塑就是所谓的“本质”。（参阅《物演通论》第四十三章、第四十四章和第八十八章，解答了哲学史上争论了数千年的“本质”空洞问题。）
（十五）提出“属性耦合”必然导致“抽象先于具象”的结论，也就是说，“简单抽象要素的进行性分化组合”才是“复杂的具象化表象”得以形成的原因。（参阅《物演通论》第八十九章，解决自柏拉图以来关于“共相”与“殊象”总被混淆或倒置的问题。）
（十六）提出“感性”、“知性”与“理性”的发生阶段及其域界覆盖关系，证明它们的递进层次就是主体失位和感知失稳的精神演运特征。（一反哲学史上历来将“感性”、“知性”与“理性”仅仅划归于人类的狭隘观点，第一次提出了它们的自然发生阶段；重新界定了“知性”判断的概念边界；并首次对它们的演进层级和各自状态提出了与众不同的负面评价。参阅《物演通论》第八十九章至第九十三章。）
（十七）提出“广义逻辑”概念，揭示“广义逻辑融洽”与“广义逻辑失洽”的动态内涵，把逻辑史和逻辑进位与自然物演进程贯通，证明“狭义逻辑”之前的低端感知方式也存在着潜意识或潜结构的生理整顿程序，这样才能阐明逻辑的渊源和逻辑序列的代偿效能。（非此不足以澄清唯心主义认识论的合理性，也不足以梳理形而上学禁闭的系统性，更不足以阐明感知代偿增益的总趋势。而且，这个“知识论”模型已经得到并将继续得到生物学、心理学和神经生理学等自然科学研究成果的支持。参阅《物演通论》第六十五章和第六十六章、第九十四章和第九十五章，以及第一百章和第一百一十八章等。）
（十八）在“狭义逻辑”范畴内，提出“形式逻辑”的原始起点在动物“知性”阶段；提出“辩证逻辑”是理性逻辑的初始阶段；提出理性逻辑的高级阶段是“理想逻辑”；提出“理想逻辑”四定律；并就“理想逻辑”的性质、状态及其失对应性可能对其载体或主体带来的负面作用提出证明。（这些都是全新的观点，是从哲学存在论的高度首次对理性逻辑的高级阶段给出总结性论证；附带也可以佐证康德对理性的持疑和波普尔对科学的界定。参阅《物演通论》第九十六章至第一百零三章。）
（十九）从超经验性“试错法”的高度，在“感知无不失真”的认识论前提下，提出了有关检验任一逻辑模型或理论体系是否“正确”的标准，即“逻辑三洽定理”。（这是康德以后的所谓“唯心认识论”必须回答的问题，它是从另一个更具体的侧面继续回应“感知失真与感知效用的关系”问题。参阅《物演通论》第一百章。）
（二十）提出“意志”在感应属性或精神系统中的确切定位，建立“意志”与“感知”的对应构成关系；诠释“情绪”性心理感受和心理波动的客观动势与主观效应；阐明“逻辑”与“意志”的统一感应代偿作用。（这些研究在某种程度上填补了“意志论”哲学的空白；同时有助于叔本华哲学的精义与失误。参阅《物演通论》第一百零四章至第一百二十章。）
（二十一）提出对“美的本质”的全新阐释，说明“自然美”与“艺术美”各自得以发生的特质，证明“美”与“审美”对载体生存或主客体依存的维护效应，首次把美学问题奠定在哲学存在论的基础上。（从终极意义上的“存在”基底部出发，解开了柏拉图关于“美是难的”这样一道千古难题。参阅《物演通论》第一百一十二章至第一百一十五章。）
卷三 社会哲学论：提出和论证了“生存性状耦合原理”
（二十二）依据递弱代偿原理，证明“人类社会”或“社会结构”归根结底就是“自然实体结构属性代偿延续”以及“生物社会演化”的产物，这是有关“社会存在”和“社会哲学”问题的总纲。（第一次明确指出了“社会”的自然源头，打破了思想史上历来坚守的“人类——社会”的局限概念，建立了“粒子结构➡原子结构➡分子结构➡细胞结构➡机体结构➡社会结构”这样一系“自然实体结构化代偿”的完整序列，即重新界定了“社会存在”的终极性哲学概念，彻底清理了“人为创造”的社会幻象，将“社会论”问题从“人类生产关系与交往关系”的纯主观思境，归结或还原为“生物属性分化与自然终末结构”的存在论问题。参阅《物演通论》第一百二十一章至第一百二十五章等。）
（二十三）论证任何自然实体结构都是其前体物相的“存境”或“属境”，从而阐明了生物或人类的主观属性与客观社会结构的内在联动关系，也贯通了人类的精神存在与社会存在的一体派生关系。（这样也就贯通了全书三卷之间的理论联系。参阅《物演通论》卷三第一百二十四章以及卷二第一百一十九章和第一百二十章等。）
（二十四）提出“存在度”或“生存度”与“结构度”或“社会度”的反比代偿关系，由以确定“社会演化的自然规律”，并揭示了社会结构倾向于脆弱化以及社会生物倾向于残弱化的总体发展趋势。（这是“社会存在”和“社会演动”的基础理论模型。参阅《物演通论》第一百二十五章。）
（二十五）划分了生物社会发展和演化的三个阶段，即：以单细胞生物为主体的“初级亚结构社会形态”、以多细胞动物为主体的“中级低度结构化社会形态”和以智人为主体的“晚级高度结构化社会形态”。（表明人类社会是从生物社会中增长出来的。参阅《物演通论》第一百二十九章。）
（二十六）提出了“生物属性分化”与“社会结构代偿”的五条相关律，论证了有关社会结构演动的十二条定理。它们既适用于初级社会形态，也适用于中级和晚级社会形态。（参阅《物演通论》第一百三十四章以及第一百四十六章至第一百五十七章等。）
（二十七）论证了生物体外分化的表征即是“生存性状”残化，界定了“体质性状”与“智质性状”的分别，此乃生物社会结构得以达成的嵌合面，由此阐明中级生物社会和晚级人类社会之所以能够发生结构化演变的原因，也由此厘清了中级动物社会何以必须通过物种变异才能发展而晚级人类社会却能够不断变构发展的原因。（参阅《物演通论》第一百四十五章。）
（二十八）阐述了“智质性状”的演化机制，划分了智质性状之异变或重塑与晚级社会形态变迁的相互关系，也由此沟通了卷二“精神哲学”（属性增益）与卷三“社会哲学”（结构叠续）之间的内在人文学联系或统一存在论关系。（参考《物演通论》第一百五十九章至第一百六十四章。）
（二十九）分述了人类晚级社会各个子系统或各个社会范畴的自然代偿概念。也就是把惯用的人文学表述方式置换成存在论的自然哲学表述方式，譬如，把“文化”表述为“智质的性状化表达”；把“自由”表述为“失位性衍存者的特定依存状态”等等。预言了“追求平等和正义”的反向社会效果；预言了“阶级消亡”和“大同境界”是整个生物社会结构弱化动荡的失存临界点等等。（参阅《物演通论》第一百六十五章至第一百七十七章。）
（三十）对中国古代哲思中有关“天人合一”的理念给出了一个全新的系统证明和现代注解。尤其重要的是，对人类现行的文明生存方式和社会发展动势提出了全面的警告，引出了深远的疑思。而且，从既定的逻辑导向上讲，也无法给人类提供任何超自然或反自然的劝告。因此，对人类在未来面临更加汹涌的社会危机大潮时，是否还有其他非代偿性的别样选择表示悲凉的关切。（参阅《物演通论》第一百七十九章和第一百八十章。）
最后，谈一点并非全然无关题旨的闲话。经常听到一种批评的声音，说我的哲学是“决定论”的，对此我并不否认。我所需要特别说明的是：
（一）我的递弱分化代偿学说最有效地揭示了“自由质态”和“偶然存态”得以发生的原因（参阅《物演通论》第十七章、第五十章至第五十二章、第九十一章、第一百一十六章和第一百一十七章等），也就是说，我能够精确地阐明“非决定论”的幻觉得以形成的渊源和基础。再说，用“非决定论”的观点看待一切其实也是一种变相的“决定论”，即无非是把一切现象都“决定”在表浅而混乱的偶发层面上而已。
（二）我的“决定论”是一种自然态，它非但不排斥任何“自由意志”和“偶然事态”，反而一再强调它们正是不可抗拒的自发趋势。因此，我的哲学并不为人们预设任何潜含着某种社会价值观的人生意义或目标，甚至也并不给人们提供任何暗藏着某种现实操作性的指导意见或忠告（参阅《物演通论》第五十七章、第一百八十章等）。这一点，恐怕是那些所谓的“非决定论者”也未必能够做得到的吧。
人们对“决定论”的反感，受累于它对“人文发展取向”多次历史性的误判和误导，这一点可以理解。然而，某种确定的自然态势或自发事态并不会由于你的反感而消除。如果我的学说冷峻地揭示了“人类文明的自然运行机制与自发潜行危机”，则无论人情的好恶或人性的倾向如何偏执，大家最好还是重新审视一下我们现行的文明素质和生存方式，检讨一下可能变通的微薄机会和狭小余地。
我所担心的，倒是当你还在情绪化地争辩“决定论”或“非决定论”孰优孰劣之时，你和你的同类们的命运却早已被某种“偶然因素的总和”或“概率事件的集合”决定了。
再则，倘若一定要问，我的哲学体系还有什么遗漏或遗憾的话，我只能陈述下列三条：
第一，我所提出的“递弱代偿原理”，以及我在哲学上推导出来的各项有关结论，说到底都不是什么“真理”或“客观规律”，而仅仅是一个有可能显得“正确”、即暂时符合“逻辑三洽定理”的理论逻辑模型。这是我的逻辑系统若要保持自洽所必须承认的一个论点，也是我所可以告慰于人类的唯一喜讯。
第二，相应的，这里马上就发生了一个悖论。倘若人类果然如我的哲学原理所预言的那样加速罹难了，则证明我的哲学理论既是一条“客观真理”，又是一项“主观谬误”：因为它以人类认知史上最彻底的终极形式兑现了，所以它是真理；因为它居然变成了原本认为不可能出现的真理，所以它是谬误。
第三，我不知道人们究竟应该把它当作一个玩笑，还是应该认真对待它？如果把它当作一个玩笑，则因正确的理论通常会有某种程度的实现而未免显得过于冒险；如果认真对待它，则因它已经显出是一个悖论而很有可能是虚惊一场和白费力气。无论如何，这可是一局事关人类生死存亡的极限赌博。
——请读者想一想，我们该怎么办？
这个麻烦的逻辑圈套，不是我故意设下的，而是从人类思想史传承下来的哲学逻辑本身必然带出的；或者更准确地说，是由久远的哲学探问所揭示出来的人类理性自身的有限性与局限性必然引发的。这就是我的哲学遗漏或遗憾，但也因此不能算作是我的哲学遗漏或遗憾。（明眼人应该可以看出，上述这个所谓的“悖论”，在我的哲学系统中其实是不存在的，或者是已经解决了的。只不过，“解决的程度”如何，大抵是一个永远无从测度的问题。因为，我所说的“正确”，就是指其“可实现效应”或曰“属性代偿的依存效应”，而凡此“失真态依存”，恰恰只能借由“感应属性耦合”的进行性漂移或“广义逻辑虚拟”的渐远性隔膜来实现，故，一切代偿终究归于无效或趋于失效。）
2007年8月21日凌晨于西北大学桃园校区寓所
