自然存在、精神存在与社会存在的统一哲学原理
要谈“哲学史”，首先就得谈“哲学”的概念或定义。
古希腊的哲学指向（philosophy）原本只是“爱智”而已，它的内涵要从它的弦外之音来界定：即凡属切近而实用的问题均应交给常人或匠人们去解决，真正的哲人所关心的纯粹是发自智慧深处的疑难。
这类思考自然远离日常生活与直观层面，其与国人“学以致用”的治学原则适成水火。当然，不同的思想方式必由不同的生存境遇所促成，这是另外一个话题，我们姑且不予置评。但由此形成的所谓“西方哲学”（其实就是古代非主流的“地中海开放型复合文化”之特称）与“东方思想”（其实就是古代主流的“地缘封闭型农耕文化”之总称）的分野却是一望可知的。
前者的特征是：
一、追究终极（追问自然万物“为何存在”以及“如何存在”的终极原因）；
二、逻辑反思（运用缜密的逻辑来论证逻辑本身的特性，或者说让思想反过来拷问思想）；
三、科学前瞻（其结果是造成了科学之前身的博物学，提出了未来科学的 问题如“原子论”等，并铸就了未来科学的思想方法如“数论”与“形论”等）。
后者的特征是：
一、述而不作（叙述或论述前人的东西而不敢忘加创作与创新，此由孔子发端，之后终成传统）；
二、微言大义（运用言简意赅的语言叙事而杜撰繁琐的逻辑推导，此出于原始象形符号系统的直观表意与直觉思维之制约）；
三、社稷关怀（集中全力以关注极端紧张的人伦关系与社群冲突，此乃中纬度高密人口与其有限农耕资源的生存格局使然）。
这是两种全然不同的“人类原初思维模式”，将它们统称为“哲学”亦无不可，然多少显得有些逢迎附会的意味，须知它们势将引出全然不同的问题、思路和语境系统，也势将引出全然不同的人文生存后果。
鉴于此，从根源上探求东西方思想的异趣与交融，恐怕正是应对双方文明各自走向末路或畏途的唯一选择。
一、中国思想史上的贤哲与显圣
老子：堪称中国思想史上唯一的哲人（表现出“追究终极”的思想苗头而中止于“社稷关怀”的大体意绪），且恰恰处于中国思想史的源头（信史时代之“古儒”或“古儒学”的代表）。在当时，老子作为周王朝守藏史（几乎就是国家文化的载体），应可直接看见两种社会生态截然不同的区别：即局限于中原一隅的文明进步社会之纷乱、血腥、扰攘和动荡的现状，以及遍布于中原周边的原始氏族社会之有序、安宁、清静和稳定的故态（第八十章：“小国寡民”、“结绳而用”、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”）。加上他对自然现象的粗略观察，因而在其《老子》一书中（汉魏之后衍篡为《道德经》八十一章传世通行本），最早表达了对“天之道”的“柔弱”演动的猜测（是为“道”），以及对“人之道”的“无为”应和的劝诫（是为“德”），前者隐约而不自觉地影射了“递弱演化”的自然趋势（第四十章：“弱者道之用”；第四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之之至坚”等等，《道德经》直接论及“柔弱”凡十一处之多），后者朦胧而天真地提倡对“属性代偿”的人文反动（第三十七章：“道常无为而无不为”；第三十八章：“上德无为而无以为”等等，《道德经》直接论及“无为”凡十次之多），由此造成理论上的巨大成就与巨大失误，也由此造成后继之中国文化和中国社会压抑而保守的基本素质。
其巨大成就在于：
（一）他试图建立一个足以规约一切人文现象的宇宙观，并首次混沌地提出了“弱者道之用”（《道德经》第四十章）的天演理论，这个说法暗含着“弱化现象是“道”的展开和实现”之意蕴，尽管他本人及其后学都未能透彻地证明与阐发此一最重要的“道论”思想，甚至一直将它曲解为不着边际的纷纭误谈。
（二）他相当连贯地论述了“天人合一”的东方理念，并首次含混地提出了“无为而无不为”（《道德经》第四十八章）的德行准则，这个说法暗含着“以‘有为’为表征的文明趋势是灾祸之源”的意蕴，即老子所谓的“无为”旨在排斥一切“文明化的作为”乃至“人文化的产物”（而非朱熹所云之“全无事事”或媚俗之谈如“有所为有所不为”等等），尽管他本人及其后学都未能意识到“‘有为’正是‘弱演之道’的属性指标”之“德论”要义，甚至一直将它曲解为权谋治术的行政策略。
其巨大失误在于：
（一）老子的“道”与“德”指“万物尊道而贵德”（《道德经》第五十一章），然而他却将一切人文现象视为“失道”和“失德”（《道德经》第三十八章）的表现，排除在“天道”与“物德”之外，故而提出“绝圣弃智”、“绝学无忧”（《道德经》第十九章）等“复归其根”（《道德经》第十六章）的主张，以借此达至“返回自然（道）”的目的，殊不知“人类文明的恶性增进过程”恰恰是“道”的后衍产物与“德”的厉行方式。
（二）正是基于上述错误，老子才提倡退回到类似于生物亲缘群落的原始氏族社会中去，即所谓“小国寡民”、“结绳用事”（《道德经》第八十章）的最高理想境界，这种格外彻底的“反文明”与“反文化”情结举世罕见，却无疑是老子学说符合逻辑的必然结论，只可惜，世间万物的演化程序仅有一条单向度的运动轨迹，丝毫不给人留下两端跳跃的任何余地。
（三）上面所说的“符合逻辑”与“两端跳跃”，乃是指贯彻于老子思想之始终的“辩证逻辑”，即所谓“反者道之动”（《道德经》第四十章）的“反动”思维范式，要知道，辩证法原不过是理性逻辑的初始过渡形态（参阅《物演通论》第九十七章），人类早期的思想家一般都无法摆脱这种局限，然而，学术界通常总是把这一部分看作是老子思想的核心及价值所在，可见其误读与偏失之严重。 再补充说明一点：特别被人们推崇的“无为而治”的政治实践（如汉初文景时期等）以及“谋略权术”的引申之意（如“内用黄老，外示儒术”），虽然不能说不是老子的原意，但肯定不是老子的深意。因为老子的主张不是“大国一统”或“繁华盛世”，也不是“有所作为”或“玩弄智巧”，而是“国更小，人更愚，事更简，物更朴”。、总之，老子认为，只有“一无所为”（即如《道德经》第六十三章所言：“为无为，事无事，味无味”）地退回到“动物亲缘社会”或曰“原始氏族社会”中去，才能解决人类面临的忧患和危机。毋庸讳言，这其中既包含着深刻的见地，也暴露出思想的混乱。但，非此则不足以理解老子思想的原旨与主线。所以，应该说，老子的学说仅仅处于直觉的和猜想的初级阶段，他尚无法使其思绪形成系统（或者说还只是一个断裂的、扭曲的系统雏形），更无法对其朦胧的猜想提出证明（或者说无论其“逻辑证”与“经验证”都还只是一个萌动）。但必须承认，在整个东西方思想史上，老子显然是第一个对弱演代偿现象略有触及的哲学家。（老子学说，歧义纷呈，此乃一切古老思绪所处的原始分化位相使然，故而颇可细细玩味，未尽之处，另文拾遗。又，顺便一提，我本人在着手写作《物演通论》和形成思想提纲之前，并没有真正看透老子，写至中途，陡有所感，于是重阅《道德经》以及帛书、楚简等相关考本，才恍然悟出老子含混文字下面的精意，故在拙著中专辟第十五章简要提及。但毫无疑问，我的思想倾向和哲学内涵具有潜移默化的东方色彩，尽管其逻辑方法和推论形式是西哲式的。）
孔子：首先是一个实务家（他以无背景的平民身份，成功地创办了中国历史上第一个大规模的民营“丧仪技校”或“丧葬公司”，且运作状况良好；他以无提携的布衣身份，成功地创办了中国历史上第一个极具凝聚力的“政治社团组织”或“在野党”，且借此势力而步入政坛；他身兼“从教、从商、从政”于一体，且一石三鸟，处处得手，无不达到极致，可谓是一个身手不凡的社会活动家），其次才能算作一个文化人（他在五十五岁左右罢黜于政界之后，又奔波游说诸侯列国达十三年之久而不见用，直至临近古稀之年才静下心来，得以“删诗书、定礼乐、赞易象、修春秋”，然此类文事迄今仍未可确证，其唯一可靠的传世思想文本仅有后世弟子们纪纂的语录体《论语》）。孔子在“礼崩乐坏”的春秋末期，依然耿耿于恢复初周之际周公旦“制礼作乐”的所谓“亲亲（亲近有亲缘关系者）、尊尊（尊重有社会尊位者）”之政治制度，可见其心志之所向或心智之所系（《论语·八佾》：子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”）。因此，与其将他的学说视为“哲学”，毋宁视之为“实学”更恰当。孔子虽为老子的流水弟子，但终其一生并没有完全搞懂老子的思想，故曾叹曰：“朝闻道，夕死足矣”（《论语·里仁》）。然而，孔子多少还是看出了老子学说不切人间之实际的弊端，因而一反老子“无为而无不为”的消极主张，偏偏践行以“知其不可而为之”的积极态势（从某种意义上讲，他们之间的师承关系存在着连贯而错落的历史特点，即，老子是直接表彰生物自然社会或原始氏族社会的；孔子是间接承传动物社会法则并进而将其文理化的；二者共同刻画了人类尚处于文明源头时的迟疑和忧虑），由此实现将老子之“务虚”变成孔子之“务实”的学术转换，也由此造成孔门儒学居然成为国之显学的历史渊源（国人倾向于将“人事”当作“格物”、将“实务”视为“学问”，这正反映了原始文明的切近眼光和农耕社会的文化诉求）。姑不论孔子的思想如何浅薄而实用，他毕竟做出了如下四项重要的贡献：
（一）不自觉地发扬了从动物亲缘社会中增长出来的人文社会之理性规范；（如维持血缘族群的“孝悌纲常”；防止乱伦危害的“男女大防”；以及促进智质发育的“有教无类”、“学而不厌，诲人不倦”等。）
（二）亦即不自觉地顺应了农业文明之社会演进代偿的历史要求；（如维系联盟社会的“君臣纲常”；防止阶级冲突的“宗法等级”；以及促进群体合作的“诚意修身”、“见贤思齐，见不贤而内自省”等。）
（三）而且，他所提倡的“仁”（“仁者爱人”）之思想核心，恰恰表征为对“弱化人性”的关照；（《论语·颜渊》：樊迟问仁，子曰：“爱人。”《论语·乡党》：厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。《论语·里仁》：子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”）
（四）他所整饬的“礼”（“齐之以礼”）之政治制约，恰恰表征为对“自然社会结构化趋势”的遵从；（《论语·为政》：“道之以德，齐之以礼，有耻有格。”《论语·颜渊》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”）
此外，孔子还有一个卓越的见识（五四运动以来也被不无道理地斥为短见和罪过），即他那超现实的胸怀和理想：“一日克己复礼，天下归仁焉”（见《论语·颜渊》）。“克己”是指“克制文明化所带来的人欲膨胀和私心骚动”；“复礼”是指“恢复眼前可供参照的西周文明之初的礼制规约”；“天下归仁”是指“惟有如此方能回归于人性淳厚、仁爱通行的美好社会情境之中”）。质言之，他要竭力守护“人文初生态”（老子是守望“人世原生态”，两者间的“深、浅、虚、实”之差别一目了然），借“礼”、“仁”、“恕”之说教及操作，抗拒和修正“文明化进程”必然带来的生存紊乱后果（就这一点看，又可以讲，孔子虽然有所变通，却深得老子思虑之要领，不愧为老聃最有出息的“得意”门生）。这使得他的学说大约也为如下史实提供了某种不可或缺的助力：护持古国文明，孑然独立于世，历数千载之磨难而竟坚韧未可折。
凡此种种，都是孔子思想终于能够绵延不绝的根本原因。（参阅《物演通论》修订版第一百六十三章等。）
关于中国思想史上的其他诸子，暂且略而不论。再则，关于“精神哲学”，在中国思想史上几成遗漏和缺失，故亦不详论，以下仅做点滴说明。
别墨：墨家之后学，着重于墨子“名辩”思绪，史称“别墨”，《韩非子·显学篇》说过“墨离为三”，其中即当有此流派。胡适按晋人鲁胜之注本将其著述特称为《墨辩》，以与《墨经》之全书相区分。
别墨者辈可谓中国先秦名家之滥觞，似就下列领域略曾涉猎：
（一）认识论：谈“知”。逐次及于“认知”三层：官能、感觉和知觉。进而涉及“久”（即“宙”，时间）、“宇”（空间）、“止”（即“志”，记忆）。如《经下》：“知而不以五路，说在久”（“五路”指“五官”，说“不以当下之感官获知，即借以前时间的经验记忆使然”）。并将知识来源分为三类：闻（传闻）、说（推论）、亲（经验）等。
（二）名实论：谈“概念”。《经说下》：“所以谓，名也；所谓，实也。”这已涉及主语和谓语的关系问题。《经上》：“名：达、类、私。”即按抽象程度将概念分为三级：共相、类别、殊相。
（三）是非论：谈“论辩”。《经说下》：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。其推导方式与希腊三段论和印度因明论相近似。并将推论前因分为“小故”（部分因）与“大故”（完全因），如《说》：“小故，有之不必然，无之必不然……大故，有之必然，无之必不然。”
（四）逻辑论：谈到“辩的七法”，即逻辑方法。分为：“或”（或然）、“假”（虚拟）、“效”（演绎论证）、“辟”（譬，实例类比）、“侔”（词项类比）、“援”（类推）、“推”（归纳论证）等等。
（五）科学论：粗浅涉及算学（数学）、形学（几何）、光学、力学、心理学、经济学以及政治学等等。
别墨之思路格外别致，后成绝学，自有缘故。从韩非子《显学》到司马迁《史记》仅150年，竟至墨子“列传”阙如，足见此一思脉的细微缥缈，亦足见其不容于传统主流国学的历史命运。再则，墨家名辩的目的仍在于察问是非、审议治乱、处置利害与决断嫌疑等，基本以实用为指归而终究不够实用，此所谓“空灵之学不空灵”，故必灭之。换句话说，别墨的知识论和逻辑论是最初步的，是自经验层面刚刚发动并服务于经验的，从后继名家的疏浅与混乱就可看出它们总体上的幼稚性。幼稚原本是一种增长的力量或潜能，然而它与滋生它的土壤太不相合，因而它只能在国思源流中湮灭。
名家：主要代表人物有惠施和公孙龙。关于惠子的思想与辩题，多以《庄子·天下篇》之记叙为据：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意曰：‘至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也’。惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。惠子所谓的“大一”合于老子“道”之本体观，超越了空间和时间的范畴，“天地比（卑）”、“山渊（泽）平”、“齐、秦袭”等，皆属此类。惠子所谓的“小一”合于老子“道”之物极观，郭沫若视其为“原子论”的异说，然不同之处在于，前者重寓言之比附，后者追物序之终极，意蕴相类而论证相远也。
总之，惠子“合同异”的名学一开始就着意于模糊和涣化概念的内涵与外延，虽有老子思想源头上的混沌与深刻，却不见后续逻辑流脉上的分化与开展。
公孙龙似有遗篇，《坚白论》曰：“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚；不定者兼，恶乎其石也？……于石，一也；坚白，二也；而在于石。……离也者天下故独而正。”《通变论》曰：“谓‘鸡足’，一；数足，二；二而一，故三。谓‘牛羊足’，一；数足，四；四而一，故五。”《白马论》曰：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。”择其要者，无非“离坚白”之论辩，一望而知是将共相与殊相混淆、将抽象与具象并立。他还有许多高见，如“飞鸟之景，未尝动也”“镞矢之疾，而有不行不止之时”“一尺之棰，日取其半，万世不竭”等等，所谈近似于古希腊埃利亚学派的芝诺，本应对空间与时间、运动与静止等重大问题有引申之议，却戛然而止，无所发挥。尤为不同凡响的是竟有如此一言：“指不至，至不绝。”细察之，“指”乃属性，“至”于本体。若加以深究，可望引出本体论与认识论的所有问题，可惜意长而论短。不难看出，名家太缺乏缜密运用逻辑推导的功夫。虽说《惠子》、《公孙龙子》文本佚散，但偏偏此类不留，自乃国情使然；我看纵有所藏，亦未必能见补缺。犹如荀卿之讥评：“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”（《非十二子》）由此一往，名家那绝无仅有且细若游丝的一缕诡辩思绪，自不免沦为后世不登大雅之堂的茶余酒后之笑谈。
宋明理学与心学：西方思想史历经“神学——哲学——科学”之三大演进阶段或三大逻辑范式（此乃地中海开放型交流态之地理和文化的自发延展产物），但中国思想史或国学系统显然处于“古儒学、准神学、亚哲学”的更前期阶段或前神学阶段（个中原委与现代智人迁徙于东亚的迟到定居等因素有关），其基本特征表现为“天地崇拜、祖先敬仰、人伦关注”的物、人、神之未分化状态（是为“天人合一”的思想渊源），并停滞于这个阶段达数千年之久，最终使之雕琢化、完善化和僵老化（个中原委与黄土地质特别适宜于粗放农耕，以及故国地缘之西绝嵴、东汪洋、南崇岭、北冻土的相对封闭等因素有关）。
从哲学的角度看，中国思想史有如华夏地势所造成的水系布局一般，俨然呈现出江河日下的独特形势：从老子深邃的“哲学”颠覆（或“亚哲学”颠覆），滑向孔儒与墨家的“实学”陡坡（即韩非子所谓的“显学”），再一路滑向战国时代之诸子百家恣肆横流的中游，至此，“国学”之大体基本完成。早在战国后期，国中之“悠思”则已全然被紧迫的“治学”所取代，至西汉武帝时代，董仲舒所谓的“独尊儒术”其实不过是儒家的政纲、法家的术势与阴阳家的穿凿之大杂烩而已。此后，虽有佛教传入，“因明”略张，然国学收束之势未改，宛若下游入海，汇为静潭，只有表面上的涟漪波翻，却不见决定去留的深层涌动。演至宋明以降，竟成“国学死而国粹生，学术死而技术生”的别样局面（此处之“国粹”特指“民间技艺的总和”而言）。
从二程到朱熹的“理学”，只是移借佛学“理一分殊”的逻辑方法，重新将杂糅化了的儒学道论弄成更为僵硬也更为局促的名教体系，其“存天理，灭人欲”的基调（《朱子语类》卷十三），以及“张之为三纲，纪之为五常，宇宙之间，一理而已”（《朱文公全集·读大记》）的滥调，绝难看到一丝一毫哲思纵深的生气与生机。
从陆象山到王阳明的“心学”，表面上看似乎略具主观唯心论的思绪（如九渊之“宇宙吾心，吾心宇宙”），实质上却是在寻求儒教“修身”与“治世”的另外法门，其“格竹顿悟”、“心照花色”、“山贼心贼”以及“良知良能”、“知行合一”等等，大抵全是孔孟旧说的铺张或翻版，而且立论浮薄、议叙零散，任何人都无法从中引动新的逻辑枝节。果然，明清以还的中国学思，再未见有能够光大王氏心论的流派问世。
不过，话说回来，恰恰是由于哲学逻辑（以及作为其思想后果的科学逻辑）之不展，才使中国文化和中国社会得以“滞而不夭”，最终成为世界诸多文明古国中仅存的孤本和孑遗，也成为西方文明危势发展之下当今人类唯一可供借鉴的“稳态文明参照系”。此乃另一话题，于兹不赘。（有关中国思想史的历史特征和形成条件，以及我对传统文化或“国故”系统的研究和评价，请参考我的国学著述或专题讲座。）
（再者，为了摆脱狭义“哲学”或“哲学家”的概念混淆与纠缠，我看还是将“东西方哲人”统称为“思想家”为妥。所谓“思想家”辈，非具独到之一见也，乃立创世之构思者，它的涵盖范围可以包括：前神学时代的老子与孔子等；神学时代的释迦、耶稣与穆罕默德等；哲学时代的柏拉图、亚里士多德、笛卡儿与康德等；以及科学时代的哥白尼、牛顿、达尔文与爱因斯坦等。有关“思想家”的这种跨时代转换现象，正好勾勒出人类理性逻辑及其文明社会演动的分化扩张态势﹝参阅《物演通论》卷一第十六章、第三十四章及第五十一章，卷二第九十五章至第一百零三章，卷三第一百四十六章至第一百五十七章等﹞；同时，我们还可以借此看出，越原始、越低端的思绪，其有效覆盖面越大，稳定通行期越长﹝参阅《物演通论》第十三章与第四十一章等﹞；它表明，这份难得被保留下来的“东方思想”之张本，尽管乍一看显得分外粗糙而零落，其中却可能珍藏着某种更深刻也更带有普遍性的天地人间之玄机。）
（以下仅在上述“思想家”定义的高度上简谈西方哲学和若干哲学家。）
二、西方哲学史概略
【古希腊始】
泰勒斯：留一言而成圣哲始祖：“水为万物之原”。其意义如下：
（一）暗含了“万物同源”的思绪；（探讨对象的“逻辑极点”）
（二）暗含了“万物同质”的思绪；（追究“终极的质料因”）
（三）暗含了“万物一系”的思绪；（开创了“超直观的自然哲学”）
（四）暗含了“万物演化”的思想；（启动“物演理论”之初萌）
随后的米利都学派皆循此而进，如阿那克西曼德的“无限”；阿那克西美尼的“气”；以及赫拉克利特的“火”；阿那克萨戈拉的“种子”和恩培多克勒的“四根”等等。
这是理性化的“自然哲学”的开端，也是最原始的“本体论”的粗糙逻辑模型。（参看我在《物演通论》自然哲学第一卷第十二章及其之后文论中所提供的“精致本体论模型”，其精致程度可用第三十四章的数学模型表示之。）
这种具象化的探讨万物之源的方式，乍一看似乎不如老子抽象的“道”高明，然而，它却给出了一个比较清晰的逻辑推求原点，其近期后果是必然引出认识论问题，如恩培多克勒的“反映论”，以及毕达哥拉斯以数论逻辑为起点的“唯理论”；其远期后果就是从留基伯与德谟克利特的“原子论”引出近现代之原子物理学和粒子物理学的理论系统。（哲学历来是科学的前导，除“原子论”外，还有毕达哥拉斯的“数学”、欧几里得的“几何学”、芝诺对“时间与空间”和“运动与静止”的逻辑探问，以及阿波罗尼对“圆锥曲线”的研究等等，不再一一列述。我的“递弱代偿原理”及其相应的本体论模型，将来也可能成为某种更精密的确定性学科的先声。）
毕达哥拉斯：其基本哲论为：世界是数，或万物皆数。
毕达哥拉斯是数学上的鼻祖，其数论研究已经比较系统化，甚至近乎揭示了整个音律的数学关系。但关键在于，他的数学并非像今天这样是一门应用科学，而纯粹是一种哲学性的宇宙观。换言之，他是第一个“把逻辑系统看作是世界系统之本原”的人物，尽管他当时未必能够明确地划分“主观逻辑系统与客观世界系统的二元关系”。
他的重大贡献是奠定了“唯理论”（或曰“唯心论”）的基石，柏拉图的“理念论”就是在毕达哥拉斯学说的基础上展开的，所以柏拉图所创办的亚加德米学园（Academy）门口就刻写着一条“校规”：不懂数学者不得入内。
这种无视应用而一味追究终极的情形，在古希腊很普遍，譬如后来作为几何学（“形论”）鼻祖的欧几里得，他著述《几何原本》的目的也不在于具体实用，而是为了给柏拉图的“理念论”提供证明，证明现实中并不存在的抽象的点、线、面才是解析“世界图景”（指“主观世界图景”或“理念世界体系”）的根据。
毕达哥拉斯学说的缺陷在于，他的数理逻辑本身直接就是万物的“本体”，而不是追索“本体”的逻辑形式。也就是说，毕达哥拉斯尚没有意识到“数论形式只不过是先验逻辑的格式规定”，更不可能意识到“精神存在”只不过是“自然存在”的代偿属性，由此造成他图解世界系统的粗疏和偏差。（关于数学和几何学的效用原理，可参阅《物演通论》第二卷第一百零二章倒数第二段等相关论述。）
巴门尼德：是第一个将主观与客观体系笼统归结为“存在”的人。但在他讨论“存在”与“非存在”的概念时（后人对这两个概念的注释分歧颇多），又似乎隐约发现了两者的区别，并引起严重的思想混乱（参阅《物演通论》第二卷第六十三章）。
“存在”的问题从此呈现为哲学史上最玄难的根本问题，它的难处在于：
（一）“存在”是一切对象形式和主体形式最基本的属性或属性综合形态，因此它必然处于最易涉猎而又最难发掘的表层或底层；
（二）“存在”的设问者凭借什么来追索“存在”？
（三）设问者所追索到的“存在”究竟是“主观化了的存在”还是“客体存在”本身？
（四）这样的两重甚至多重“存在”（很少有哲人意识到“社会存在”也是一种“自然实体存在系统”或“自然结构存在阶段”）到底是什么关系？
自此以降，所有重量级的哲学家都困扰于其中而不能自拔，直到20世纪的“存在主义”哲学仍然被弄得满头雾水。（我的《物演通论》之卷一“自然哲学论”和卷二“精神哲学论”，就是在系统地回答由巴门尼德提出并由其他哲学家不断追究的上述问题；卷三“社会哲学论”则是在继续连贯地探讨由“物质存在”和“精神存在”演进集成的“社会存在”之衍存原理。
即，我的“存在论”必须与“知识论”共同建构方能达成，或者说，我的“本体论”必须与“认识论”一并讨论方能确立。换言之，我所给出的“存在论”模型总是与其“认知形态”或“主观属性”保持着某种不可分割的一体关系，或者反过来说也一样，我所给出的“认识论”模型总是与其“存在态势”或“本体构成”保持着某种表里相属的内在联系。
而且，这个一体化的衍存系统并不以勾销“客体物质的超验决定性”或“精神主体的先验规定型”之任何一方为前提，也不以割裂物质、意识乃至社会等任何一种存续状态为代价，从而真正保持了巴门尼德的“存在是一”的本原思境。）
苏格拉底：他是西方的社会关怀和伦理关怀之第一人；不能确定他是否也是认识论问题的首倡者之一。作为柏拉图的老师，柏拉图的著述中还有哪些思想要素属于他，很难明了。
站在现代的角度看，苏格拉底的社会话题更多地表达了雅典智者们的现实关切和散漫研讨，却很难被看作是一种系统的博物学或社会学理论。但，柏拉图借苏格拉底之口所集成的《理想国》，却无疑是人类思想史上的第一部试图用理性来设计或规约社会结构的理想模型（东方的老子和孔子在其“社稷关怀”的学说领域只有批判而没有建树，或者说，他们的建树只是复古罢了，却几无理性逻辑的细密推求和系统设计）。
此后，无论是托马斯·莫尔的《乌托邦》、霍布斯的《利维坦》、孟德斯鸠的《论法的精神》或卢梭的《社会契约论》，以及康德的“实践理性”、黑格尔的“法哲学”、马克思的“历史唯物主义”学说及其“共产主义社会”构想等等，皆以此为发端，成为其“理性设计的社会蓝图”或曰“社会逻辑模型”的后学与翻版。这是苏格拉底和柏拉图的重大贡献之一。
直到19世纪中叶，孔德提出了他的“实证社会学”，并认为“社会存在”是继“物理存在——化学存在——生物存在”之后所发生的另一重实体结构，“社会学”（Sociology）一词才作为一种“实体性称谓”开始沿用。然而，不管是孔德本人，抑或是其后的所有近现代社会学家，迄今仍然将“社会”概念限定在“人类——社会”的陈腐窠臼之内，丝毫没有意识到“社会结构其实是自然结构演化的终末代偿形态”。（参阅《物演通论》第三卷第一百二十三章之前后各章节。）严格说来，任何“社会理想”或“社会构思”都不过是“自然社会结构化进程”的某种主观反映。尽管从表面上看，人类社会的任何变动都必须依赖其社会成员的“个人意识”或“集体意志”来实现，这种情形就像蚂蚁或蜜蜂社会的任何变动也必须依赖其社会成员的“个体意志”或“集体无意识”来实现一样，说到底，此类“个体或群体的主观意识或主观意志”本身就是一种被决定的因素。
因此，任何人为设计的社会蓝图，即便它果然达成了对国体形态、政经制度或法律策划等的现实影响，那也不过是表达和顺应了社会运动的客观形势罢了。从根本上讲，它绝不可能改变社会运动的基本方向，从事实上看，它也断不可能完全实现其“理想设计”，除非这个主观设计恰好与社会演动的客观进程完全重叠，此种情形在人类文明史上还从无先例。这是由于“社会实体”或“社会结构”原本就不是人为的产物，或者说，“人为因素”只不过是被“自然社会结构化进程”所限定的“实体质料属性”或“感应结构内涵”罢了。（在《物演通论》第三卷中，我甚至不得不重新定义“社会”一词的基本概念，提出了“社会存在”的终极根据，并进而阐明“社会学”及“社会运动”的各项宏观定律和自然法则。这相当于对既往的所有社会学理论进行根源性批判和基础性重建。有关哲学史上“社会”问题的讨论，后文较少涉及，这是由于前人对这类课题的贡献和争议较少，并不表示它不重要。）
柏拉图：撇开社会领域不再赘述，柏拉图的哲学贡献是多方面的：
（一）提出“理念论”，开“精神哲学”之先河；
（二）倒置“精神存在”与“自然存在”的关系，引发后世有关“存在论”（即“本体论”）与“知识论”（即“认识论”）问题的思考和探索；（“本体论”与“存在论”之间后来发生了许多概念歧义，诸如此类的衍生问题，在此一概搁置不谈。）
（三）首先发现“感知的局限”（见其“洞穴困境”之论）和“逻辑的局限”（苏格拉底式的逻辑辩驳），引发亚里士多德随后开创逻辑学；
（四）首先提出“美的本质”问题，引发后世的美学研究。
但柏拉图的短处也十分明显：他的“理念论”只是对“精神本体”（即“精神存在”）的初步确认，此外别无阐发；他找不见精神存在的根据，反而让精神存在成为自然存在的根据；他对精神发育、认知过程和逻辑系统尚未进行任何终极性探讨或细致入微的研究；他提出了美学问题，却没有给出实质性的回答。尽管如此，柏拉图仍然不愧为催生了精神哲学的元祖。（由于柏拉图所涉及的问题已被笛卡儿以降的古典哲学家们扩充和深化了，因此我在《物演通论》卷二“精神哲学论”中，虽然已经解决了他所提出的有关疑难，却并不显得是在与他对话。但，由他提出的“美学本质”问题，后世几乎无人可在如此深层上回应，故，我的美学议论为他而发：即仍然从存在论出发，证明“美的实质在于维系依存”。参考《物演通论》第二卷第一百一十二章至第一百一十五章等。）
亚里士多德：既像哲学家，也像是博物学家、政治学家和伦理学家，更像是早期萌芽阶段的科学先师。由他分立的物理学、天文学和动物学等，使“分科之学”（即“科学”）初露端倪。他的科学见解很原始，尚处于博物学式的直观和猜想状态。他的哲学就是上述所有学术的总和与总称（此乃早期博物学和科学所采取的表达形式，直到牛顿时代仍有余绪），因此显得格外庞杂。从纯哲学的角度看，他的最大贡献在于对形而上学的阐释，尤其是对形式逻辑的整理：他对“逻辑”（Logic）词项给出了严格的定义，即“必然地导出”之意，从而将意境模糊而又主客无分的“逻各斯”（Logos）推演为确定的认知程式；他发现了形式逻辑的三定律，即同一律、排中律和不矛盾律；他将希腊法律用词的“范畴”概念哲学化，并将其规定为判断陈述中谓词的最一般而基本的类；他还把三段论细分为三个格，探讨了其中48种可能的前提组合，排除了34个无效式，确立了14个有效式，在这14个式中，他称第一格的4个式为完善的，分辨出其他两个格的10个式为不完善的。他由此创立了逻辑学，并将精神哲学和认识论的研究推向了一个新高度。（亚里士多德在逻辑学上的贡献，奠定了后世逻辑学发展的基础，无论黑格尔的辩证逻辑还是所谓的现代逻辑或分析哲学，都离不开这个起点。然而，我将“逻辑”分解为“广义逻辑”和“狭义逻辑”，即在更终极的意义上探讨逻辑的素质，详见《物演通论》第二卷第九十四章。仅在“狭义逻辑”的范围内，我对“辩证逻辑”的“失位性”评价和对“理性逻辑”乃至“理想逻辑”诸定律的讨论，亦以亚氏的形式逻辑即“知性逻辑”为基础，详见《物演通论》卷二第九十一章至第九十九章。）但亚里士多德的思维特点倾向于方法论和具体对象（这些正是后来科学思维的特点），他对终极问题的探究似乎有些力不从心和模棱两可。因此，他的思想体系就多少显得有点儿幼稚，还多少流露出某些一厢情愿的色彩，譬如，他提出了一个基础性概念叫作“隐德来希”（Entelechy），泛指一切事物演动的“目的”及其“潜能”的实现，他最终将之导入某种十分理想化的完善或“主善”方向，令人不知其根据何在。（就这一点而言，亚里士多德远没有老子深刻，因为他把事物的出发点和归宿点全说错了。有关这个根本问题的讨论，请参阅《物演通论》第一卷第二十八章、二十九章及其此前各章节。）
（说明：以奥雷勒·奥古斯丁等人为代表的基督教哲学，和以托马斯·阿奎那等人为代表的经院哲学，在欧洲历时约千年左右而无大建树，故不赘述。但有必要加以检讨的是，把这个思想的稳定期叫作“黑暗的中世纪”是否恰当。它的实质是前期神学稳定性的延续，以及它对后期哲学产生重大影响的必然；就像再后来的科学，它的稳定性不免比哲学更差，而作为其前体思想形态的哲学，又必然会对科学产生重大的影响一样。此乃递弱演历的规定，并非“思想的堕落”或“历史的迷失”所致。理论原理可参考《物演通论》修订版卷一第四十一章。）
【文艺复兴始】
笛卡儿：是一个哲学与科学并重的天才（这正是那个哲学与科学发生交替的时代的禀赋）。他在哲学上的主要贡献如下：
（一）笛卡儿是将“物质实体”与“心灵实体”明确地予以区分并予以追究的第一人，由以引发了近代哲学对“知与在的关系”进行“二元横向探问”的思潮。 （所谓“二元横向探问”，是指对象与主体似乎只存在认知性的联系，却忽视了认知过程与认知主体的“一元纵向求存关系”，这使得“物质存在”与“精神存在”双双失去了自身的根据，从而也连累“在是什么”这样一个古老的问题被弄得愈发扑朔迷离，最终导致后继哲学于“知”与“在”这两大领域都分别陷入分歧和混乱，此乃20世纪“存在主义”哲学要求重新寻找和回望“存在”的主要原因。我在《物演通论》卷一的“自然哲学论”里所要解决的核心问题之一，就是“在如何衍生和决定了知”；接着在卷二的“精神哲学论”里所要解决的核心问题之一，就是“知如何维护和成全了在”；也就是系统的解决有关“知”与“在”或“认识论”与“存在论”的“一元纵向求存关系”。）
（二）以笛卡儿为标志，“认识论”问题在主流上取代了“本体论”问题，成为古典哲学划时代的中心议题。 （但也因此造成了“存在论”与“知识论”的分裂，即造成所谓“唯物论”、“唯心论”以及“不可知论”之间无休止的争论，这表明哲人们连“知是什么”这样一个最基本的问题都无法说清，此乃“二元横向探问”方式必然引出的结果。我的哲学原理的价值之一，就在于有效地阐明和化解了这类问题，详见《物演通论》卷二第七十章、第七十六章至第七十九章以及第一百章等。）
（三）笛卡儿的“我知故我在”命题及其“天赋观念”的提法，首次使“在”（即“本体论”）和“知”（即“认识论”）都成为必须加以论证的实体或问题，而且还成为几乎无法加以论证的虚体或玄难，结果不免造成“独断论”的困局。 （也就是说，有关“存在”和“认知”的问题，从此变成必须在另一个缺乏相互关照的非实证层面上加以研究和论证的问题，由以引出了其后的莱布尼茨、贝克莱、休谟、康德以及黑格尔等人的哲思序列。不过，限于当时的知识或信息量，即使是他们的某些比较有成就的论证，也显得颇为笨拙和缥缈，由此造成20世纪的分析哲学及其语言论转向，以及维特格斯坦认定形而上学问题是伪命题和语言病的结局。有关这层问题的剖析和解决，请参阅《物演通论》卷二之开卷第六十章至第七十章。）
以上是对笛卡儿哲学问题及其影响的简要概括。
莱布尼茨：他与笛卡儿相似，博学而深具科学造诣。他的哲学就是为解决笛卡儿及其学派所引出的问题而发的。
（一）他的“无窗单子论”是对笛卡儿独断的二元存在的修正，使世界一元化为精神性的存在。（他的“单子论”颇像是“精神性的原子论”。可以认为，他是第一个意识到“感知的封闭性”的人，我将其称为“形而上学的禁闭”，即人类没有感知以外的其他通道足以直接抵达外物，所以，凡属人能指谓的外物其实全都是主观化了的东西，有此发现足见其明睿之至。而后贝克莱把这个问题推到了极致。但由此也可以看出，他全然不能理解“感知禁闭”的原因，所以也就难免会把“精神的本原”彻底搞错了。这个问题的解决，必须建立在“感知求存而非求真”以及“感应属性耦合原理”与“感应属性增益原理”的基础上，才是唯一的出路。详见《物演通论》卷二第六十章、第七十一章至第七十九章等。）
（二）他首次提出“预定和谐论”，旨在回答“不同质的单子之间”以及“不同层次的知觉之间”如何可能和谐一致的问题。（这个问题对莱布尼茨而言，是一个单一的精神系统内自发或主宰和谐的简单问题，可参考《物演通论》卷二第九十一章。但若针对“失真之知的有效性”而言，则的确是一个严重的问题，笛卡儿和康德的“心灵”或“知识”与其“物质实体”或“自在之物”之间，到底是一种怎样的相关关系，他们都无从给出回答。要解决这个问题，必须深刻地理解“递弱”与“代偿”的对应互动关系、“存在阈”对认知主体的规定，以及“广义逻辑自洽”和感应耦合中的“条件诱导属性”等，可参考《物演通论》卷一第三十八章、第三十九章和第五十一章；卷二第八十六章、第九十一章、第九十四章和第一百章等。）
（三）一般认为，莱布尼茨提出的“充足理由律”是对亚里士多德之形式逻辑三定律的补充。但我认为它是从“知性逻辑”到“理性逻辑”的过渡形态或过渡格律。（这里的关键是，必须对“知性逻辑”与“理性逻辑”在概念上严格把握，并了解二者无间断的演进关系，这又涉及“广义逻辑”的新意。可以说，此前从未有人缜密地讨论过这个问题，尽管在康德前后，像“感性”、“知性”和“理性”这类专用术语已经被广泛使用。请参考《物演通论》卷二第八十九章、第九十六章及其中间各章节。）
莱布尼茨的哲学还涉及其他许多方面，从略不谈。
贝克莱：受牛顿光学和洛克感觉论的影响，提出“非物质假设”。有下列三句名言：“物是观念的集合”、“存在就是被感知”、“对象和感觉原是一种东西”。在哲学上启发了几个重要问题：
（一）牛顿的科学观和洛克的唯物论，反而成为贝克莱提出“非物质假设”的根据，表明在笛卡儿时代以后，大凡想越过对精神层面的剖析而直达外物的哲学思考，均已成为荒诞之举。（洛克的早期存在尚有道理，因为笛卡儿的“二元论”毕竟还留出了“物质实体”之一元待考，而且其“心灵实体”的性质问题当时也的确尚属空白；然至休谟和康德以降，再借横向并立的物质来为感知作证，则已不免堕入无知，此乃我说费尔巴哈在某种程度上已沦为哲学外行的原因。）
（二）贝克莱的哲论虽然很极端，却借此挑明了一个认识论上的重大悬疑，即感知和理智的终极无效性问题。而且，也正是基于这一点启发，休谟才不得不重新探讨经验本身的有效限度，从而揭开了康德及其后学深入研究感知方式、逻辑自律乃至精神本质的新篇章。（可以说，贝克莱是在用极端的谬误振聋发聩，他的“唯我论”结局使其学说不攻自破。然而，谁又能拿出“主观感知以外的证据”来证明“纯粹的客体”呢？这就是唯心主义的合理立脚点之所在，尽管它显然也不能证明“纯粹的客体”绝对不存在，这又是唯物主义的合理立脚点之所在。康德哲学的雄厚品格就表现在这种脚踩两只船的狡黠布局之中，但“知”与“在”各自的本质及其相互关系等问题依旧没能彻底解决。全部的问题在于，为什么需要“心”来照应“物”？“精神”从何而来？又为何而生？“认知能力”与“信息量”——总称“认知动量”——为什么会渐次增大或日益膨胀？诸如此类的问题只有借助于“递弱代偿原理”才能给以透彻的诠释。参阅《物演通论》卷二第七十章等。）
这就是看似荒诞的贝克莱哲学体系不能被妄加轻视的缘故。
休谟：受贝克莱哲学的触动，对经验和知觉的限度加以研究。
（一）休谟的最大贡献，在于提出“从特称判断不能导出全称判断”，也就是说，从个别经验不能导出一般的、普遍的结论和知识，从而否定了“归纳法”的可靠性，也否定了逻辑上因果联系的客观性，认为因果关系只不过是对知觉印象在时空上重复伴随出现的误判，这就相当于把人类的所有知识系统或认知外源从根本上加以否证。（单从经验论层面出发，休谟的这一看法无疑是正确的。它深深地触动了康德，使康德觉得必须重新探讨人类知识的来源，相应地，也必须探讨经验以先的纯粹知性的内在规定性，由此明确地启动了对“主观认知属性”——即我所谓的“感应属性”及其后衍代偿产物“感知属性”——这一哲学大课题的认真对待和深入研究。实际上，如前所述，这个课题早在古希腊时期的毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德那里就已萌发，但真正给出系统性和终极性的初步拷问者，当以康德为里程碑。这就是休谟哲学重大的启发意义所在。）
（二）休谟甚至对“空间”和“时间”这种最基本的感知形式都提出异议，他说空间或广延只不过是可感觉的对象顺序分布的产物，而时间总是被相继觉察的可变对象揭示出来的，由此对时空观念的客观性提出质疑。（休谟真可以算作一个彻底的怀疑论者，他对于一般人最不可能产生疑惑的空间与时间都不予确认，结果造成不可估量的深远影响。康德后来对先验直观形式的论证就借助于主观时空形式而展开，再往后，直到爱因斯坦创立狭义相对论，休谟的时空疑思也对其产生了重要的启迪作用。有关这个问题的进一步的哲学阐述，请参阅《物演通论》第五十四章及卷一全部。）
（三）休谟由此开启了“不可知论”的闸门，成为哲学史上继“唯物论”和“唯心论”之后最重要的支脉。（他传承并发展着自笛卡儿以来的怀疑论和独断论的风韵。但这也表明，休谟及其“不可知论”的后继者们，尚未明白“知的意义”或“知的限度的意义”所在。诸此问题的阐明，譬如“经验的限度”、“逻辑的限度”、“独断或武断的不可克服性”以及“知的求存意义及其上下限规定”等等，请参阅《物演通论》卷一第三十章、卷二第六十五章至第七十章等。）
休谟思想还引发了19世纪以来的实证论哲学派系等，不再谈。
康德：受休谟哲学的启发，创立其批判哲学体系，奠定了近代知识论的基础。由于前面已多处提到他，故以下仅做不显重复的点评：
（一）首开“先验”的“纯粹知性”的研究，意图揭示“在经验发生以先”之“人类理智能力或感知属性”的主观规定性。在“先验感觉论”中，他借用时间和空间形式，提出和讨论了“先天直观形式”如何整合经验素材；在“先验逻辑论”中，他借用数学和物理学形式，提出和讨论了“先天综合判断”如何导出具有普遍必然性的知识扩展，用以回应和解决上节所述的“休谟问题”。在当时条件下，我们姑且不论他在细节上是否完全无误，仅是能够发现和证明“感知系统的内在格律先于感知过程而存在”，就已属相当富有洞察力了。（换言之，康德第一个明确提出了“先验感知属性系统”规约和扭曲“客体对象”的问题，从而一方面建立了通过“先天综合演绎法”获得普遍知识的逻辑根据，另一方面却让“自在之物”游离于彼岸。
于是留下了一系列疑问有待解决：
⑴既然所知非真，其中当然包括“全称命题”的所谓“普遍性知识或规律”，那么，“知识的有效性”从何而来？或者要问，知识的效用怎样实现？这是康德有意无意地回避了的一个大问题，即“所知”与“主体存在”或“主客体依存”的关系是如何达成的？
⑵既然“自在之物”失离，那么，“客体存在”与“主体存在”究竟是一种什么关系？更重要的疑问是，主体的“先验感知能力”或“先天综合判断能力”有何而来？它们得以发生和发展的根据是什么？这又是康德有意无意地回避了的一个大问题，亦即“能知”与“自在之物”或“主客体依存”的关系是如何达成的？
⑶最终，我们把它转换或归结为一个基本问题，那就是“知与在的关系”到底是什么？“认识论”与“本体论”的关系到底是什么？这都是康德哲学无力填补的空白。有关这些问题的答案，请参阅《物演通论》卷一第十六章至第三十四章；卷二第六十六章、第七十章、第七十三章、第八十二章、第八十三章和第八十四章等多处相关章节。）
（二）康德对“纯粹理性”的批判和怀疑，包括他对“先验辩证逻辑”的揭短（虽然提出“先验幻象”或“二律背反”的方式尚属幼稚），都显示了他的精明和深刻（从某种程度上讲黑格尔有所倒退）。这一点已被当代的分析哲学、现代逻辑和哥德尔定律所证实。（即是说，康德是最早明确发现“理性的不可靠”或“理性的失稳定”的人，这一点他比理性主义者笛卡儿、斯宾诺莎或莱布尼茨等人都要高明。然而，由于康德并不清楚感知、理智或精神全体的起源，更不清楚精神系统在其自然发育过程中的递弱代偿动势，因此他对理性的批判是含混而矛盾的，而且完全没有切准脉搏：
⑴“理性”较之“知性”和“感性”固然越来越倾向于紊乱、失稳乃至失效，但那失效的原因却并不与康德所谓的“超验对象”如自在物、上帝或灵魂相干，反倒是理性的发展必然越来越倾向于感官和经验所不及的“超验对象”如粒子物理学、量子力学或分子生物学等等。显然，康德批评理性的出发点完全搞错了，或者说，康德根本没有找见批判理性的确切根据。
⑵理性固然倾向于失稳，但理性化的自发趋势却是不可逆转的，从理化物质的感应，到低等动物的感性，再到脊椎动物的知性和灵长人类的理性，这个进程势必还将继续贯彻下去，直到最终全面危及人类这个至弱物种以及社会这个至弱结构的存在为止。也就是说，人类的“理性逻辑系统”还将进一步地扩大化、缜密化、繁琐化和失稳化，而不像康德所希冀的那样可以人为地加以把握和限制。
这也是目前风靡一时的“非理性”或“反逻各斯中心主义”的所谓“后现代主义哲学”的无知和轻薄之处所在。有关这些问题的答案，请参阅《物演通论》卷一第二十五章至第二十九章、第四十一章、第五十一章，以及卷二第七十章、第八十七章以及第八十九章至第一百零三章等。）
康德的学说体系丰富而庞大，此处只就认识论方面即《纯粹理性批判》所涉及的有关问题扼要简谈。他在关于伦理学的《实践理性批判》一书中的观点，大抵只具有当时德意志社会的时代特征以及基督教文化的启蒙特征；他在《判断力批判》一书中对美学的研究虽然不乏高论，但在我看来仍没有切中“美的本质”之要害，故不予置评。
黑格尔：他的哲学系统主要是为了回应康德哲学所提出的一系列问题（详见《物演通论》卷二第六十四章、第九十七章和第九十八章的评述）。此处仅作几点补充说明：
（一）黑格尔哲学的主要目的是将自笛卡儿至康德以来的“二元存在论”归为一元。但由于他全然搞不清“精神”的渊源和本性，所以他关于“绝对理念”或“绝对精神”的设定，虽有明察“形而上学的禁闭”之深刻，却从根本上颠倒了“存在的本原”。
（二）黑格尔的确是把“辩证逻辑系统”阐释和发挥到极致的人，这个贡献不容否认。但出于对逻辑发生过程和逻辑运动方式的无知，他把辩证逻辑抬高到了荒谬的程度，实际上，辩证逻辑仅仅是理性逻辑的初始阶段或初始状态而已。它的有效性之所以比更高级的“理想逻辑”（定义见《物演通论》卷二第九十八章）要显得普泛和适用，恰恰是由于它的原始性使然，即由于“越低级的东西其稳定性越高”这一弱演法则使然。这也就难怪擅长研究现代数理逻辑的罗素先生会对他的哲学体系做出如此恶评：“黑格尔的学说几乎全部是错误的”（见《西方哲学史》）。
（三）黑格尔对“理性逻辑”的过高评价与他对辩证逻辑的过高评价同出一源。他居然丝毫没有发现“越高级越复杂的逻辑形态其紊乱度势必越高”这一显著现象，这使得他从意欲纠正康德哲学弊端的高点一下子滑落到康德哲学的低线之下。总体看来，他的哲学研究远没有康德来得深入，所解决的哲学基本问题也远比康德为少。
基于上述三点，应该说，黑格尔哲学的总体价值有限。
马克思：他深受黑格尔与费尔巴哈影响，却疏于究诘近代哲学的基础问题系统。话说回来，他所关心的原本也不是纯哲学问题，他几无任何哲学论文或专著，他对世界的影响与哲学无关。不过，他作为一位颇有见地的学者和革命家，在哲学和社会学方面也时常流露出耀眼的火花，令后人无法视而不见，故做如下两点评论：
（一）马克思在自然观与认知哲学上的“唯物反映论”，没有进行“物质存在”和“精神存在”两方面的逻辑证明，更没有对“感知过程”做过任何细致的研究和论证。非证明的论说只能算作援引，即便是多方面的援引也不能替代系统性的学术论证。他曾说他的实践哲学不在于“认识世界”而在于“改造世界”，也从另一个侧面表明了他的非专业研究的援用品格。但他提出“存在决定意识”，实属哲学史上最为挺拔的高见之一，只可惜他并没有将这条至理名言深入发掘，也没有使之真正展开，而且这句话的深层意蕴恰恰与“反映论”相抵触（详论请参阅《物演通论》第七十章以及卷二全部）。
（二）马克思在社会观或社会哲学上的“历史唯物论”，基本上形成了一个完整的理论体系。其主要贡献在于：这个学说在切近的人类文明史上大略划出了一条社会结构演进的轨迹（但小尺度、近距离的标杆势必造成测量系统的歪曲和远方目标的偏失）；并且他竭力想证明社会运动是“不以人的意志为转移”的客观进程（尽管实际上“人的意志”恰恰可能是客观社会运动的主观媒介）；他还试图把社会发展的动因放在人类求存的物质基点上（问题是这个“物质基点”应该被搁置在哪一个层级上才真正牢靠）；凡此种种，都足以将他抬举到既往社会哲学领域的某一相当高度。
然而，他当时不可能将其社会视野放宽到人类以外的更大尺度上，这需要相当程度的自然科学修养。更重要的是，他的“历史唯物观”所观照的“物”仅仅是人为行动结果的“经济产物”，却不是“人类”这个“自然产物”本身。问题在于，“社会”作为一个庞大的自然实体结构系统，其“经济子系统”与“文化子系统”、“政治子系统”，或者分得更细的其他诸多子系统一起，至多只具有同一层次的平行反馈关系，而不可能具有单独决定其他各个子系统的垂直作用力。也就是说，这些子系统的有机运转一定还有一个更深层的决定性动源——这个动源就是“引发属性和结构代偿进程的弱演自然力”。正是由于这种时代局限性，或者说是由于某种可以理解也令人同情的时代变革思潮，导致马克思的历史唯物论成为一个浅显而诱人的社会性误判，尤其成为一种具有特定阶级利益倾向的社会实务说教，也导致马克思对于人类社会发展前程的乐观预言终于成为一场盲目的空欢喜（详论请参考《物演通论》第三卷之全部）。
