第二节 父母与子女之间的爱

假如没有仁慈的命运眷顾，婴儿出生时就会害怕死亡。是命运让孩子意识不到因为脱离母亲、脱离在子宫的生存而可能产生的恐惧。出生后，婴儿与出生前几乎没什么两样。他不能分辨任何对象，意识不到自己，也意识不到世界在他之外。他仅能感到温暖和食物的刺激，然而他还不能把温暖和食物与它们的来源——即母亲——区分开。母亲就是温暖，母亲就是食物，母亲就是舒适的满足与安全。用弗洛伊德的概念说，这是一种自恋状态。外部现实，无论是人是物，唯一的意义就在于它满足或挫折身体的内在状态。只有身体的内在状态是现实的，外在的事物也具备现实性，但其现实性仅在于它能满足我的需求，它自身的特征或需求没有现实性。

随着发育，孩子逐渐获得如实感知事物的能力。这时，他能把得到哺乳的满足与乳头区分开，把乳房与母亲区分开。然后，他终于知道，饥渴、令他满足的乳汁、乳房、母亲，各不相同。他也学会分辨其他很多东西，知道它们各自存在。这时他学习给它们起名字，同时学习如何跟它们打交道。他得知，火是热的，会烧痛他；母亲的身体温暖，让他感到舒适；木头又硬又沉；纸很轻，能撕碎。他也学习与人打交道；我吃奶，母亲会微笑；我哭闹，母亲会把我抱在怀里；我如厕，母亲会赞许。所有这些经历凝结为一个经验：我被爱。我被爱，因为我是母亲的孩子。我被爱，因为我无助。我被爱，因为我漂亮动人。我被爱，因为母亲需要我。概而言之，我被爱，因为我是我；更准确点，我被爱，因为我存在。这种被母亲爱的经验本质上是被动的。为了被爱，我什么都不需要做，母爱是无条件的。我唯一要做的就是存在，就是作她的孩子。母爱是祝福，是平安，既不需要获得，也不需要争取——它也无法争取，无法引发，无法控制。有母爱，母爱是祝福；没有母爱，生命之美就荡然无存——而且我根本无法创造它。

八岁半至十岁这个年龄段之前的孩子，绝大多数只面对一个问题，就是被爱，就是因为是他们自己而被爱。[1] 他们还没有爱，对于被爱，他们的反应是感激和高兴。到了八岁半至十岁这个年龄段，一个新要素出现了，儿童开始感到要用自己的行动产生爱。孩子会第一次想到，他能奉献给母亲（或父亲）某种东西，能创造某种东西，比如一首诗，一幅画，或其他什么。在孩子的一生中，爱的概念第一次被转化，被爱变成了爱，变成了创造爱。爱，从萌发到成熟，需要很多年。最终，孩子，可能这时已经是青少年，克服了以自我为中心，不再首先把他人视为满足自己需要的工具。他人的需要，变得与自己的需要同等重要，事实上更为重要。奉献比接受更令人满足，更令人快乐；爱比被爱更重要。自恋，以自我为中心，会身陷孤独的牢笼；通过爱，能逃出牢笼，感到新融合，感到分享，感到合一。更重要的是，他感到自己能够用爱产生爱，不再依赖因为被爱而接受爱，不再因为依赖被爱而必须幼小、无助、生病——或必须是“好孩子”。幼稚的爱遵循的原则是：“我爱，因为我被爱。”成熟的爱遵循的原则是：“我被爱，因为我爱。”不成熟的爱说：“我爱你，因为我需要你。”成熟的爱说：“我需要你，因为我爱你。”

爱的能力经历一个发展过程，与这过程密切相关，爱的对象也经历一个发展过程。幼儿在最初的岁月与母亲关系最密切。这依恋在他出生前就存在，那时母亲与胎儿虽是二人，然而又是一体。孩子的出生在某些方面改变了这个情景，不过幅度并不像乍看起来那样大。出生后，孩子在母亲身体外生活，但他仍然完全依赖母亲。不过，他变得日益独立：他学习走路，学习说话，学习独自探索世界；与母亲的关系不再性命攸关，相反，与父亲的关系日趋重要。

要理解孩子为什么从母亲转向父亲，我们必须看清母爱与父爱之间的本质区别。前面我们讨论了母爱。母爱在本质上是无条件的。母亲爱她的新生婴儿，仅仅因为他是她的孩子，不是因为他符合什么先决条件，也不是因为他达到了什么期望。（当然，我在这里讨论的母爱与父爱，讲的是韦伯所说的“理想型”或荣格所说的“原始类型”，我并不断言每个母亲和父亲都这样爱孩子。我说的母爱与父爱，指的是在母性人格和父性人格中彰显的母性原则和父性原则。） 无条件的爱满足了一种深切的渴望，不仅孩子有这渴望，每个人都有这渴望。因为功绩而被爱，赢得爱，总会留下某种疑虑：我想让某人爱我，可是我没有让他喜悦——我总是担心失去爱。此外，“赢得的”爱很容易留下一种苦涩的感觉，那就是，被爱不是因为自身，而仅仅是因为令他人喜悦，归根结蒂，自己根本不是被爱，只是被利用。难怪我们每个人无论长幼都渴望母爱。绝大多数孩子都有幸得到母爱（后面会讨论究竟得到多少母爱）。成年人要实现这个愿望就难多了。在最令人满意的情况下，对母爱的渴望变成正常情爱的一个成分；通常情况下，它以宗教方式表达出来，更常见的情况是表现为精神疾病。

孩子与父亲的关系则截然不同。母亲是家乡，我们来自母亲，母亲是自然，是大地，是海洋。相反，父亲不体现这类自然的家乡。儿童的最初几年与父亲几乎没什么关系，在这个时期，父亲对孩子的意义与母亲不可同日而语。不过，虽然父亲不代表自然界，但他体现了人生的另一极：思想的世界，人造事物的世界，法律秩序的世界，纪律的世界，旅行与冒险的世界。父亲是教导孩子的那个人，他给孩子指路，帮他进入这个世界。

与父亲的这个角色密切相关的是另一个角色，后者与社会经济的发展有关。私有财产出现后，一个儿子可以继承私有财产，这时，父亲就开始挑选一个儿子继承他的财产。自然而然，哪个儿子最像父亲，因而最得宠，就会被父亲认为最适合作他的继承人。父爱是有条件的爱。它的原则是：“我爱你，因为你符合我的期望，因为你尽了义务，因为你像我。”在有条件的父爱中，如同在无条件的母爱中一样，我们既看到消极的一面，也看到积极的一面。消极方面是，必须赢得父爱，如果所作所为不合乎期望，可能失去父爱。就父爱而言，顺从是最高的美德，忤逆是最大的罪过，对逆子的惩罚就是收回父爱。由于父爱有条件，所以我能为了获得父爱而有所作为，我能为得到父爱而努力，母爱不在我力所能及的范围内，父爱则不是这样。

父母对孩子的态度，恰好符合孩子的需要。无论在身体方面还是精神方面，婴儿都需要母亲无条件的爱和关照。六岁以后，儿童开始需要父亲的爱，父亲的权威和指导。母亲的作用是让孩子的生活有安全感，父亲的作用是教导孩子处理他已经进入的社会给他制造的种种问题。在理想状态下，母亲的爱应该不妨碍孩子成长，不让他觉得无助可以赢得奖励。母亲应当对生活有信心，不过分焦虑，从而不让孩子感染焦虑。她应该愿意让孩子独立，让孩子最终离开自己，她应该把这个愿望变成她生命的一部分。父爱应当受原则与期待指导。父爱应该耐心宽宏，不应当威胁专制。父爱应当让成长中的孩子越来越强烈地感到自己有能力，直至最后允许他自作主张，不再需要父亲的权威。

最后，成熟的人达到一个境界，既是自己的母亲，也是自己的父亲。可以说，他既拥有母亲的良知，也拥有父亲的良知。母亲的良知说：“任何过错、罪行都无法剥夺我对你的爱，剥夺我对你生命与幸福的祝愿。”父亲的良知说：“你错了，必须承担一定的后果；最重要的是，你必须改变你的行为，我才会喜欢你。”成熟的人摆脱了外在的父母形象，在内心树立了他们。不过，他在内心树立父母形象，并不是像弗洛伊德说的那样通过吸纳父母建立一个超我。他在内心树立父母形象，一是以自己的爱的能力为基础建立母亲的良知，二是以自己的理性和判断力为基础建立父亲的良知。此外，成熟的人的爱，既出自母亲的良知，也出自父亲的良知，尽管这二者似乎对立。假如他只保持父亲的良知，那么他会严酷无情。假如他只保持母亲的良知，他就很容易丧失判断力，妨碍自身与他人的成长。

从依恋母亲到依恋父亲，最后把两种依恋综合为一，这是精神健康的基础，也是成熟的基础。这个发展过程出错，是导致精神疾病的基本原因。具体讨论这个问题，超出了本书的范围。不过，为了澄清我的论断，我做几点简短的说明。

精神疾病的发生，可能根源于这样的情况：一个男孩，母亲充满爱心，然而要么骄纵，要么霸道，而父亲懦弱冷漠。在这种情况下，他可能固守幼年对母亲的依恋，成为一个依靠母亲的人，感到无助，表现出接受型人格的特征，即渴望接受，渴望保护、关爱，缺乏父亲的特质，诸如纪律、独立和自主掌握生活的能力。他可能试图在每个人身上找到母亲，有时在女人身上，有时在有权威有权力的男人身上。相反，如果母亲冷冷冰冰，麻木不仁，说一不二，那么他可能把对于母性保护的需求转移到父亲或者父亲般人物的身上，结果与前面说的情况相同。还有一种可能，就是他成长为一个片面地面向父亲的人，完全顺服法律、秩序与权威，没有能力期待或接受无条件的爱。如果同时还有个严重依恋儿子的严父，这种情况会更加严重。这些精神疾病的发展过程有个共同特征，要么父亲原则没有成长，要么母亲原则没有成长，较严重的疾病，是因为父母两种角色混淆，不仅就外在的父母而言混淆，就自己内心的两种角色而言也混淆。深入探究，也许会看到，某些精神疾病，例如迷恋型精神病，更多地发生于片面的父亲依恋，而其他精神疾病，例如歇斯底里、酗酒、没有能力申张自我、没有能力务实对待生活、以及抑郁症可能更多地是片面母亲依恋的后果。

第三节 爱的对象

爱，并不首先是与某个具体人的紧密关系。爱是一种态度，一种性格取向，决定着一个人与全世界的关系，不仅仅是对一个爱的“对象”的态度。如果一个人仅仅爱另外一个人，而对其他所有人漠不关心，那么他的爱就不是爱，只是一种共生型依恋或者是一种扩大的唯我。然而，绝大多数人相信，爱的产生，首先是由于一个对象，而不是由于一种能力。实际上，他们甚至认为，只爱“心上”人 ，不爱任何他人，证明他们的爱有多么强烈。这个错误与我们在前面提到的错误相同。他们没有认识到，爱是心灵的一种主动，一种力量。所以，他们认为，唯一必要的是找到正确的对象——一旦找到，万事顺遂。持这种态度的人，就好比是这么一个人，他很喜欢画画，但不学绘画艺术，声称他只需要等待正确的对象，一旦找到那对象，他就能画出杰作。如果我真爱一个人，那么我就爱所有的人，我就爱这个世界，我就爱生命。如果我可以对另一个人说：“我爱你”，我必须也可以说：“我也爱你身上的所有人，我通过爱你而爱全世界，我也爱你身上的我。”

爱是一种取向，涉及所有人，而不是仅仅涉及某一个人，我这样说，意思并不是各种爱之间没有区别。爱的对象不同，爱的种类也不同。

A. 博爱

博爱是最基本的爱，是其他一切爱的基础。我所说的博爱，是指愿意对每个人负责，关照他们，尊重他们，与他们相知，愿意扶助他们生活。《圣经》说：“像爱你自己一样爱你的邻人”（《利未记》第19章第19节），指的就是这种爱。博爱是对所有人的爱；它的特征是永不排他。如果我养成了爱的能力，那么我就不可能不爱我的弟兄。博爱包含一种体验，就是体验到与所有人统一，体验到人的团结一体，体验到人的合一。博爱建立在一种体验基础上，这体验就是感到我们所有人是一体。我们天赋不同，智力各异，知识有别，但是与我们共同具备的人性内核相比，这些差别可以忽略不计。要体验人与人的同一性，必须从外表深入内核。如果主要从外表看他人，我只看到把我们彼此分开的差异。然而，如果我深入内核，我就会看到我们的同一性，我就会注意到我们是弟兄。这种从内核到内核的相关，不同于从外表到外表的相关，是一种核心与核心的相关。西蒙娜·威尔（Simone Weil）对此有绝妙的表述，她指出：“同样几个字（例如，男人向妻子说“我爱你”），说法不同，可能空洞无物，也可能不同凡响。怎样说，取决于内心深层，意志无法影响这内心深层。凭借一种奇妙的契合，这几个字达到听者内心，进入相同的层次。只要听者具有分辨能力，就能辨别这几个字的价值。”[2]

博爱是平等者之间的爱。不过，我们平等，并不是我们 “等同”。我们是人，所以我们都需要帮助，今天是我，明天是你。但是，我们需要帮助，并不意味着一人无助，另一人强大。无助是暂时的，独立自主的能力则是长久的、普遍的。

尽管如此，爱无助者、爱穷人和外乡人才是博爱的起点。爱自己的骨肉不是什么成就。动物也爱护照顾幼崽。无助者爱主人，因为他靠主人活着；孩子爱父母，因为他需要他们。有些人不为我们的目的服务，爱他们，爱才开始发展。在《旧约圣经》里，人的爱的主要对象是穷人、外邦人、寡妇、孤儿，甚至敌国的人，即埃及人和以东人，这一点十分重要。人对无助者产生同情，进而逐渐发展出对弟兄的爱；世人爱自己，同时也爱需要帮助的、体弱的、缺乏安全的人。同情含有相知和设身处地的成分。《旧约》说：“和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的。我是耶和华 ─ 你们的神”（《利未记》19章33-34节）。[3]

B. 母爱

我们在前面一节讨论母爱与父爱的区别时，已经分析了母爱的本质。如前所述，母爱是对孩子的生命与需求的无条件肯定。不过，这里必须作个重要补充。对孩子生命的肯定有两个方面：一个方面是关照和负责，这两者对孩子的生存与发育绝对必要。另一个方面超出了单纯的生存。它是一种态度，这态度让孩子爱生命，让孩子感到活着好，当个男孩或女孩好，来到这个世界好! 《圣经》的创世故事含蓄地表达了母爱的这两个方面。上帝创造了世界，造了男人。这相当于对存在的简单关照和肯定。但是上帝超越了这个必要的最低限度。每一天，造完自然，造完人，上帝都说：好。母爱的这第二个要素给孩子一种感觉：出生好；它让孩子爱生命，不是仅仅给他求生的愿望。《圣经》的另外一个象征表达了同样的思想。上帝应许的土地（土地永远象征母亲）被描述为“流奶与蜜之地”。奶象征着爱的第一个方面，即关照和肯定。蜜象征着生命的甘甜，象征着对生命的爱，象征着生活的幸福。绝大多数母亲能奉献“奶”，然而只有少数也能奉献“蜜”。若想奉献蜜，仅仅是“好母亲”还不够，还必须是幸福的人——只有少数母亲能达到这个目标。这一点对孩子的影响极为深远，怎么估计都难以过分。母亲对生命的爱富有感染力，正如她的恐惧富有传染性。这两种态度都深刻影响孩子的整个个性。无论是孩子还是成人，哪些人只得到了“奶”，哪些人“奶与蜜”兼得，区别昭然若揭。

博爱与情爱都是平等者之间的爱，与这二者不同，母亲与孩子之间的关系，本质上是不平等者之间的关系。在这关系中，一方需要一切帮助，另一方提供全部帮助。正因为母爱具备利他无我的特点，它被视为最高尚的爱，最神圣的情感依恋。不过，在我看来，母爱的真正成就表现在她对成长中的孩子的爱，而不是她对幼小婴儿的爱。事实上，只要孩子还幼小，还完全依赖她们，绝大多数母亲是慈爱的母亲。绝大多数女性愿意要孩子，她们因为新生儿而感到幸福，尽心竭力照顾孩子。除了一丝微笑，一个满足的表情，她们并不能“得到”孩子什么回报，尽管如此，她们还是这样做。表面看来，这种母爱在一定程度上是来自动物和女性身上都有的本能。但是，无论本能因素发挥多大作用，在人的母爱中，还是有人所特有的心理因素在发挥作用。一个心理因素可以在母爱的自恋成分中找到。如果母亲仍然觉得婴儿是她自身的一部分，那么她对婴儿的爱和迷恋就有可能是满足了自恋。另外一个心理动机，可能是她追求权力或占有。孩子无助，完全服从母亲的意志，自然而然地让霸道和贪图占有的女性感到满足。

这两种动机也许常见，不过它们发挥的作用比较小，也不那么普遍，不及另外一个心理因素，我们可以称之为对超越的需求。对超越的需求是人的基本需求之一，其根源是这样一个事实：人有自我意识，不满足于自己作为被造物的角色，不能接受自己像杯子里的一粒骰子一样被抛到世上。人需要感到自己是创造者，感到自己超越了被造物的被动角色。满足创造需求的途径很多，最自然最简单的方式就是母亲对亲生子女的爱和关照。她在婴儿身上超越了自己；她对婴儿的爱让她的生命有了意义。（男人不能通过产生子女满足对超越的需要，正因如此，男人具有一种冲动，要创造事物，创造思想，从而满足超越自己的愿望。）

但是，孩子必须成长。他必须离开子宫，脱离母乳，必须最终成为完全独立的人。母爱的本质在于关照孩子的成长，而这意味着希望孩子脱离她。母爱与情爱的根本区别就在这里。情爱使两个本来分离的人合一；母爱使两个本来合一的人分离。母亲不仅要忍受孩子离开，还必须希望甚至支持孩子离开。只有到这个阶段，母爱才成为艰巨的任务，它要求无私，要求奉献一切，还有一个要求，就是除了爱子、爱女的幸福，别无所求。也是在这个阶段，母亲往往无法完成母爱的任务。孩子还小时，自恋的、霸道的、占有欲强的母亲也能作“慈爱的”母亲。但是，只有那些真正有爱的女性，觉得奉献比接受更幸福的女性，具有根深蒂固自我存在的女性，才能在孩子离开自己的过程中仍然作慈爱的母亲。

对成长中的孩子的母爱，毫不为己的爱，也许是最艰难的爱。这种爱让很多人误认为不难，因为母亲爱幼小的婴儿轻而易举。然而，正因为母爱如此艰难，女性要成为真正慈爱的母亲，必须能爱，必须有能力爱她的丈夫，爱其他孩子，爱陌生人，爱所有的人。不具备这种能力的女性，在孩子年幼时能作温情的母亲，但她不是真正有爱的母亲，考验就在于她是否愿意忍受分离，能够在分离后继续爱。

C. 情爱

博爱是平等者之间的爱，母爱是对无助者的爱。二者虽然不同，但有个共同点，就是本质上不限于一个人。我爱自己的兄弟，就爱所有弟兄；我爱自己的一个孩子，就爱我的每个子女，不仅如此，我爱所有需要我帮助的孩子。情爱与这两种爱都不同。情爱是渴求与另一个人完全结合，完全合一。正因如此，情爱是排他的，不是普遍的。也是由于这一点，情爱可能是最容易引发误解的爱。

首先，世人经常把情爱与“爱上”混为一谈。爱上具有爆发性，是经验到两个陌生人之间一直存在的阻隔突然垮塌。但是，如前所述，突然亲密，本质上是短暂的经验。一个陌生人，一旦成为亲密的熟人，就不再有需要克服的阻隔，就不再需要为实现突然接近而努力。对“心爱的人”的了解之深，正如了解自己；也许，更准确的说法是，对“心爱的人”的了解之浅，正如了解自己。假如对另一个人的经验更深，假如能够体会到他个性的无限性，那么他永远不会变得如此熟悉——克服阻隔的奇迹就可能每天重新发生。但是，对于绝大多数人来说，自己的个性，他人的个性，都会很快探清摸透。他们主要是通过性结合实现亲密。由于他们体验到的与人隔离主要是身体的隔离，身体的结合对于他们来说就意味着克服隔离。

除此之外，还有一些因素被很多人视为克服隔离。谈论自己的私生活、自己的希望和恐惧；显露自己孩子气或幼稚的一面；建立对世界的某种共同兴趣——所有这一切，都被视为克服隔离。更有甚者，一些人认为，发泄愤怒、憎恨、放肆是亲密。或许正是由于这个观念，一些夫妇之间有一种变态的吸引力，他们只是在同床共枕或发泄彼此的憎恨与暴怒时才显得亲密。但是，所有这些类型的紧密都随着时间推移而减弱。结果，世人就开始到另一个人、另一个陌生人身上去寻找爱。一切都重新开始，陌生人被转变成一个“亲密”的人，爱上的强烈经验令人亢奋，这经验慢慢减弱，最终，又是希望重新征服，追求新爱——总是幻想这新爱与旧爱不同。产生这些幻觉，在很大程度上是因为情欲很容易令人误解。

情欲渴望合一，然而决非只是身体的需求，决非只是需要纾解令人痛苦的紧张。爱固然可以激发情欲，激发情欲的也可能是害怕孤独，可能是征服欲或被征服欲，可能是虚荣，可能是伤人甚至毁人的愿望。看起来，情欲很容易与任何强烈情绪混合在一起，可能由这情绪激发，爱只是诸多强烈情绪中的一个。在绝大多数人心中，情欲与爱的观念联系在一起，这很容易让他们误以为两个身体互相吸引的人是彼此相爱。爱能够产生身体合一的愿望；在这种情况下，身体的关系中没有贪婪，没有征服欲和被征服欲，相反，它充满温柔。如果激发身体合一需求的不是爱，如果情爱并非同时也是博爱，那么它最多只能导致那种高潮的、短暂的合一。在一瞬间，两性相吸产生融合的幻觉，但是，如果没有爱，那么这“融合”并不能把两个陌生人拉近，他们将一如既往彼此隔离。有的时候，这“融合”让他们彼此为耻，甚至彼此憎恨，因为短暂的幻觉过后，他们比以往更清晰地感到彼此疏离。温柔决不像弗洛伊德相信的那样是性欲的升华，温柔是博爱的直接结果，它不仅存在于身体关系中，也存在于非身体的关系中。

情爱具有排他性，博爱和母爱则没有这种排他性。情爱的排他性值得进一步讨论。一种常见的误解，是认为情爱的排他性就是占有性的依恋。我们经常看到，两个“相爱”的人不爱其他任何人。他们的爱实际上是成双的唯我（egotism à deux）。他们的爱，是两个人彼此完全认同，把单独的个人扩大为两人，借此克服隔离。他们觉得克服了孤独，但是，因为他们与他人分离，他们也彼此分离，彼此疏远；他们体验到融合，但那只是幻觉。情爱虽然排他，但它也爱另一个人身上的人类全部共性，生命的全部共性。情爱只在一种意义上排他，那就是我只能与一个人完整地、强烈地融合。情爱排斥对他人的爱，但只在一种意义上，那就是，情爱是两性融合，是与另一个人在所有生活领域完全结合。情爱并不排斥深层的博爱。

如果情爱是爱，它必须满足一个前提。这个前提是，我的爱发自我的生命本质，我体验到对方的人生本质。就其本质而言，人人都是相同的。我们都是一体的组成部分，我们都是那一体。既然如此，我们究竟爱谁，其实无关紧要。爱本质上应该是意志的行动，是承诺我的生命与另一个人的生命完全结合在一起。婚姻不可解除的观念，就是基于这个理据。在各种传统婚姻中，婚姻双方不是彼此选择，而是由他人为彼此选择，然而世人仍然期待夫妇彼此相爱。这些传统婚姻的基础也是上述理据。在当代西方文化中，婚姻不可解除的观念显得荒谬绝伦。大家认为，爱产生于一种自发的情绪反应，产生于突然被一种不可抗拒的感觉俘获。这样理解爱，只看到了相爱双方的特殊性，忽视了一个事实，那就是一切男人都是亚当的一部分，一切女子都是夏娃的一部分。这样理解爱，忽视了情爱中一个重要因素，那就是意志。爱某一个人，并不仅仅是一种强烈的感情——爱是一个决定，一个判断，一个诺言。假如爱只是一种感情，那么就没有基础承诺彼此永远相爱。感情会产生，也会消失。如果我的爱与我的判断和决定无关，我怎么可能断定我的爱将永远持续？

考虑到上述论点，世人可能得出这样的结论：爱纯粹是意志的行动，爱纯粹是承诺，因而，究竟是哪两个人相爱，无关紧要。不论婚姻是出于他人安排，还是出于个人选择，一旦缔结，意志的行动就会保障爱的持续。这种观点忽视了人性和情爱的矛盾性。我们是一体，然而我们每个人都独一无二，不可复制。在我们与他人的关系中，这个矛盾一再出现。我们是一体，因而我们能以相同的方式爱所有的人，这就是博爱。但是，我们每个人彼此不同，因而情爱要求一些特定的、极为个别的要素，这些要素存在于某些人之间，但不是存在于所有人之间。

两种观点都对。一个观点是，情爱是完全个人的彼此吸引，仅仅存在于两个特定的个人之间。另一个观点是，情爱无非是一种意志的行动。也许这样说更合适：真理既非此，亦非彼。我们由此可以得出结论，下面两种观点都是错误的：一个观点是，只要婚姻不成功，就可以轻易解除；另一个观点是，无论发生什么情况，都不许可解除婚姻。

D.自爱 [4]

把爱这个概念用于不同的对象，不会招致异议。然而，世人普遍认为，爱他人是美德，爱自己是罪过。世人认为，对自己的爱有几分，对他人的爱就少几分，因而自爱等于唯我。这种观念在西方思想史上源远流长。加尔文说自爱是“瘟疫”。[5] 弗洛伊德用精神病学的术语讨论自爱，但他对自爱的评价与加尔文相同。在他看来，自爱就是自恋，自恋是一个人的力比多以此人自身为对象。自恋是人发育的第一个阶段，在发育后期返回这个阶段的人没有爱的能力，在极端情况下会得精神病。弗洛伊德认为，爱是力比多的表现，力比多以他人为对象，是爱；以自身为对象，是自爱。因而，爱与自爱彼此排斥，一个多，另一个就少。由于自爱是恶行，所以无我是美德。

这里出现了下列问题：认为爱自己与爱他人根本矛盾，这个论点得到心理学观察证实了吗？爱自己与唯我是同一个现象，还是根本对立？再进一步，现代人的唯我真的是关心他自己吗？─ 我这里说的自己，指的是具有全部理智潜能、情绪潜能和感知潜能的个人。“他”不是已经成为他的社会经济角色的附庸了吗？唯我与自爱真的相同？还是唯我恰恰是因为缺乏自爱？

在从心理学角度讨论唯我与自爱之前，我们先强调一点，主张爱另一个人与爱自己彼此排斥，在逻辑上是荒谬的。如果爱作为人的邻人是美德，那么爱我自己一定也是美德，不是恶行，因为我也是人。无论怎样定义人，都不可能把我排除在人之外。任何学说，如果主张二者不相容，那只能证明它自相矛盾。《圣经》律令“爱人如己”所表达的观念有这样一个含意，那就是，尊重自己的完整人格和个性、爱自己、理解自己，与尊重他人的完整人格和个性、爱他人、理解他人，乃是不可分离的。爱我自己与爱他人是不可分割的。

我们现在讨论心理学的基本前提，我们的论证的所有结论都建立在这些前提上。概而言之，这些前提如下：不仅他人，我们自己也是我们的感情和态度的“对象”；我们对他人的态度与对我们自己的态度绝非互相矛盾，恰恰相反，二者根本上互相联结。就我们在这里讨论的问题而言，这个前提的涵义是：爱他人与爱我们自己绝非只能二者择一。恰恰相反，我们看到，能爱他人的，对自己的态度也是爱，无一例外。原则上，爱的“对象”与自我联结在一起，就此而言，爱是不可分的。真爱是创造力的表达，蕴涵着关照、尊重、责任与相知。真爱决不是一种“感受”，也就是说，真爱不是另一个人对我们施加的影响，而是主动努力，支持心爱的人成长，帮助心爱的人幸福，这种努力的根基是我们自己爱的能力。

爱一个人，意味着发挥爱的能力，意味着集中爱的能力。爱包含着根本肯定，爱一个人时，这肯定集中指向心爱的人，而心爱的人是人类本质特性的化身。爱一个人，意味着爱人类本身。威廉·詹姆士（William James）说爱有分工，说一个人可以爱自己的家人而对“外人”毫无感情。我认为，这种“爱的分工”标志着根本缺乏爱的能力。爱人类并不像世人经常认为的那样，是一种抽象，跟随在对某个具体人的爱之后。相反，爱人类是前提，只有爱人类，才能爱具体的某个人。当然，从发生过程看，我们是通过爱一个个确定的个人而获得对人类的爱。

由此可以得出结论，我自己必须是我的爱的对象，恰如他人一样。对自己的生命、幸福、成长、自由的肯定，扎根于自己爱的能力，也就是说，扎根于关照、尊重、责任和相知中。如果一个人能创造性地爱，他也爱自己；如果他仅仅能爱他人，那他就根本没有爱的能力。

如果爱自己与爱他人原则上彼此联结，那我们怎样解释唯我呢？显而易见，唯我排斥对他人的真诚关心。唯我的人只对自己有兴趣，一切为自己打算，丝毫不乐于奉献，只乐于接受。他看外界，角度永远是他能从外界获得什么。对于他人需要什么，他没有兴趣。对他人的尊严和人格，他毫不尊重。他眼中只有自己，他评判一切人与物的唯一标准就是对他是否有用。他根本没有爱的能力。这不是证明关心他人与关心自己必然只能二者择一吗？假如唯我与自爱是一回事，那么确实如此。但是，认为唯我与自爱相同，是个谬误，正是这个谬误导致了很多关于自爱的错误结论。自爱与唯我绝非等同，它们其实彼此对立。唯我的人对自己不是爱得太多，而是爱得太少，他实际上是恨自己。他不喜欢自己，不关心自己，表明他缺乏创造力，这让他觉得空虚，感到挫折。他必然不幸福，焦急不安地想从生活中攫取满足，而妨碍他获得满足的正是他自己。表面上看，他过于关怀自己，其实，他无法关怀他真实的自我，只是在徒劳地试图掩盖和弥补他的失败。弗洛伊德认为，唯我的人自恋，仿佛把爱从他人身上撤回，转移到自己身上。诚然，唯我的人没有能力爱他人，但他也同样也没有能力爱自己。

为了更清楚地理解唯我，我们不妨把它与贪婪地关心他人作个比较，过分操心的母亲对孩子具有这种贪婪的关心。这样的母亲在意识中相信自己特别喜爱自己的孩子，然而，事实上她对关照的对象具有深深压抑的敌意。她过度关照，不是因为她太爱孩子，而是因为她缺乏爱的能力，必须设法弥补。

关于唯我之本质的这个理论，在关于病态“无我”的心理分析观察中得到了证实。我们能在不少人身上看到这种病态无我患病态无我症的人为数不少，困扰他们的往往不是无我这个症状，而是与它相关的症状，包括忧郁、疲劳、不能工作、爱恋关系破裂，等等。这些人不觉得无我是“病症”，恰恰相反，无我经常是他们为之自豪的性格特征，对他们有救赎作用。这种“无我”的人“完全不为自己”；“纯粹为他人活着”，为不看重自己而自豪。他觉得奇怪，不明白为什么他虽然无我却感到不幸，不明白为什么他与身边的人的关系不能令他满意。心理分析发现，他的无我并非只是与他的其他病症有关，无我是病症之一，事实上经常是最重要的病症；他的爱的能力或者快乐能力麻痹了；他对生活满腹敌意；在无我的外表下，隐藏着一种微妙但丝毫不失强烈的自我中心。要治疗这样的人，必须把他的无我视为病症，只有这样才能矫正他的创造力缺失，根治他的无我，从而根治他的其他病症。

无我的本质特别清楚地表现在它对于他人的影响中，在我们的文化中，最常见于“无我的”母亲对子女的影响。这样的母亲相信，她的无我能让子女体会什么是被爱，从而懂得什么是爱。然而，她的无我的效果完全不符合她的期望。她的子女并不表现出确信自己被爱的人拥有的幸福；他们焦虑紧张，担心母亲对自己不满，急于满足母亲的期望。他们通常感受到母亲对生活的敌意，他们更多地是感到这敌意，而不是清晰认识它，最后他们自己也充满对生活的敌意。总体来说，“无我”的母亲对子女的影响与唯我的母亲几乎没有差异，实际上，常常更加恶劣，因为她的无我让子女无法批评她。母亲的无我让子女负有一种义务，就是不能让母亲失望；他们被灌输了对生活的厌憎，这厌憎还戴着美德的面具。如果我们有机会研究一个真正自爱的母亲对子女的影响，我们就会发现，感到来自自爱的母亲的爱，最能让孩子体会到什么是爱，什么是快乐，什么是幸福。

艾克哈特大师对上述关于自爱的思想做了最好的总结：“如果你爱自己，你就像爱自己一样爱每个人。如果你对任何一个人的爱少于对你自己的爱，你就从来没有真正爱过自己。但是，如果你以同样的方式爱所有的人，包括你自己，那么你像爱一个人那样爱他们，而这人既是神也是人。一个人，如果他爱自己，也像爱自己一样爱所有的人，他就是伟人，就是义人。”[6]

E. 对神的爱

前文已经说明，我们需要爱，是因为我们感到与人隔离，需要通过经历融合克服由隔离产生的恐惧。从心理学角度看，宗教形式的爱，即所谓对神的爱，也是如此。对神的爱，也是产生于需要克服隔离，需要融合。对人的爱有许多不同的性质和方面，对神的爱也是这样。在很大程度上，我们在二者那里看到的差别相同。

在有神的宗教中，无论是多神教还是一神教，神都体现最高的价值，体现最值得追求的善。因而，神究竟意味着什么，取决于信神的人认为什么是最值得向往的善。要理解一个崇拜神的人心中的神是什么，我们需要从分析他的性格结构入手。

根据我们掌握的知识，可以认为，人类的发展是一个脱离自然，脱离母亲，脱离血缘与地缘纽带的过程。人的历史刚开始的时候，人已经被抛离与自然的原始合一，但是，他仍然紧握着那些原初纽带。回到原初纽带，或者握紧它们，让人觉得安全。人仍然认同动植物的世界，试图通过与自然界成为一体而实现合一。很多原始宗教，是这个发展阶段的见证。动物被改造成图腾，人在最隆重的宗教活动或战争中戴上动物面具，把一种动物当成神敬拜。后来，人发展出手工制作和艺术创造的技巧，不再完全依赖自然的供给——这供给可能是他找到的果实，也可能是他猎杀的动物。这时，人把他自己的作品变成神。在这个阶段，世人敬拜的是用陶土、白银或黄金制作的偶像。人把自己的力量和技巧投射到自己的作品中，从而以一种异化的方式敬拜自己的能力与财富。在更近的发展阶段，人把自己的形象赋予了神灵。这样做，显然是因为人对自己有了更强的意识，发现人是世界上最高级、最尊贵的“物”。在这个崇拜人形神灵的阶段，我们看到了两方面的发展。一方面，神灵的本质在发展，神灵一开始本质上为女性，后来变成本质上为男性；另一方面，人的成熟程度在发展，他的成熟度决定了他的神灵的本质，也决定了他对神的爱的本质。

我们先讨论宗教从以母亲为中心发展到以父亲为中心。巴霍芬（Bachofen）和摩根（Morgan）在19世纪中叶有一项伟大的、具有决定意义的发现。虽然他们的发现在多数学术圈子遭到排斥，但是，根据他们的发现，有一点几乎无可置疑，那就是，在父权宗教之前，有一个母权宗教阶段，至少在很多文化中是如此。在母权阶段，最高者是母亲。母亲是神，也是家庭与社会的权威。要理解母权宗教的本质，只要回想我们前面关于母爱的本质的论述即可。母爱不设任何条件，保护一切，包容一切；因为母爱不设条件，所以它不受任何控制，无法赢得。有母爱是福分，没有母爱的人会感到被遗弃，甚至感到绝望。母亲爱自己的孩子，因为孩子是自己的，不是因为他们“好”，听话，也不是因为他们服从母亲命令，实现了母亲的意愿，因此，母爱是平等的。人人平等，因为他们都是母亲的孩子，都是地球母亲的孩子。

人类发展的后一个发展阶段是父权时期，这是我们唯一确切知道的阶段，不需要依靠推理和重构。在这个阶段，母亲失去了最高地位，父亲成为最高者，不仅在宗教中是这样，在社会上也如此。父爱的本质是，他提出要求，设定律令，他对儿子的爱取决于儿子是否遵命。哪个儿子最像他，最听话，最适合当他的继承者，接手他的财产，他就最喜欢哪个儿子。（父权社会的发展与私有财产的发展是携手并进的。）结果，父权社会是等级社会；兄弟之间的平等让位于互相竞争与争斗。不论是印度文化、埃及文化还是希腊文化，不论是犹太教、基督教还是伊斯兰教，我们在那里看到的都是父权世界，在这个世界中，要么是一位主神统治着诸多男性神灵，要么是只有上帝或真主，其余众神都被废除。但是，人心对母爱的渴求是无法排除的，所以，慈母形象从来不曾被彻底赶出神殿。在犹太教中，各式各样的神秘主义教派重新建立了神的母性。在天主教中，教会与童贞女玛利亚象征着母亲。即使在新教中，母亲的形象也没有被完全消除，尽管只是隐蔽地保留下来。路德的主要论点是，人不可能靠自己的行为赢得神的爱。神的爱是恩典，信仰就是相信这恩典，让自己变得幼小无助；善行不能影响神——或者说，不能让神爱我们，尽管天主教这样宣扬。这里，我们可以看到，天主教关于善行的教义是父权形象的一个组成部分；我可以通过服从父亲，满足他的要求，赢得他的爱。另一方面，尽管路德的教义表面上是父权主义的，却隐藏了一个母权要素。母爱无法赢得，要么有，要么没有；我唯一能做的就是信（如诗篇说的：“我在母怀里，你就使我有倚靠的心”（《诗篇》22章9节），就是变成一个无助、无力的孩子。然而，路德教义的独特之处在于，表面上看，母亲的形象被排斥，取而代之的是父亲形象；路德教义的突出特点是，一种强烈的怀疑——在无可指望的情形下指望获得父亲无条件的爱——取代了确定无疑的母爱。

我需要先分析宗教中母权成分与父权成分的这个区别，才能证明宗教中母权方面与父权方面的比重决定了对神的爱的性质。父权方面让我像爱父亲一样爱神；我相信他公义严厉，赏罚分明，最终会拣选我为他的爱子，正如神拣选了亚伯拉罕和以色列人，正如以撒拣选了雅各，正如神拣选了他钟爱的民族。宗教的母权方面让我像爱包容一切的母亲那样爱神。我坚信母亲的爱，相信无论我是否贫穷无助，是否犯了罪，她都爱我，她不会偏爱其他孩子；无论我出了什么事，她都会拯救我，帮助我，原谅我。毋庸赘言，我对神的爱和神对我的爱彼此不能分割。如果神是父亲，他爱我如子，我爱他如父。如果神是母亲，那么这个事实就决定了她对我的爱，也决定了我对她的爱。

不过，对神的爱的母亲方面与父亲方面之间的这个区别，只是决定爱的本质的一个因素。另一个因素是个人的成熟程度，个人的成熟程度决定了他对神的理解的成熟程度，也决定了他对神的爱的成熟程度。

人类的历史进展，从以母亲为中心的社会结构演变到以父亲为中心的社会结构，从以母亲为中心的宗教演变到以父亲为中心的宗教，所以，我们为了追溯爱的成熟过程，可以主要靠考察父权宗教的发展。[7] 一开始，我们看到的是个暴戾嫉妒的神，把他创造的人视为财产，对人为所欲为。在宗教的这个阶段，神把人赶出伊甸园，为的是不让人吃智慧树的果实并从而可能变得与他一样。在这个阶段，神决定用大洪水毁灭人类，因为无人得他欢心，唯有他钟爱的儿子诺亚例外。在这个阶段，神要求亚伯拉罕杀死唯一的爱子以撒，从而用极端的顺服行动证明他爱神。但是，与此同时，一个新阶段开始了。神与诺亚缔约，承诺再也不用洪水毁灭人类，这是个对神自己有约束力的约定。神不仅受自己的承诺约束，也受他自己的正义原则约束。正是基于正义原则，神必须答应亚伯拉罕的要求，只要能在所多玛城找到不少于十个义人，就饶恕该城。宗教持续发展，神的形象随之持续发展。神从部落首领变成了慈父，作为父亲，神服从自己树立的原则。不仅如此，神进一步从父亲形象演化成他的原则的象征，演化成正义、真理与爱这些原则的象征。神就是真理，神就是正义。在这个演进过程中，神不再是人格、男人、父亲，他变成了符号，象征着繁多现象背后的统一原则，象征着人心中精神的种子长成的花朵。神不能有名字。名要么指人，要么指物，指某个确定之物。神既非人亦非物，怎么可能有名字呢？

神的这个演变，在一个圣经故事中表现得最清楚。在这个故事中，神向摩西展示了自己。摩西说，如果他说不出神的名字，希伯来人不会相信是神派遣了他。（拜偶像的人无法理解无名的神，因为偶像的本质就是有名字。）神让了步，告诉摩西，他的名字是“我在成为我正在成为的”“我的名字是我在成为”（通行的中译文是“我是自有永有的”（《出埃及记》3章14节——译者注）。“我在成为”，意思是上帝不是有限的，既非人，亦非“存在”。神关于他名字的答案，最恰当的翻译是“我的名字是无名”。禁止以任何方式制作神的画像，禁止亵渎神的名，直至完全禁止说神的名字，目的就是让人摆脱以神为父、以神为人的观念。在后来的神学发展中，这个思想得到进一步发展，直至认为人不能赋予神任何肯定的属性。说神智慧、强大、善良，那意味着神是人。关于神，人只能说他不是什么，他不是有限的，不是没有慈悲，不是不正义。我越知道神不是什么，我越对神的知识越多。[8]

沿着一神论这个不断成熟的观念继续走下去，只能得出这样的结论，那就是根本不要提神的名字，根本不要讨论神。这时，神就真的变成了他在一神论神学中可能变成的样子，成了一个无名的太一，成了不可表达的张口结舌，这张口结舌指的是作为现象世界之基础的统一，是一切存在的根据；神变成了真理、爱和正义。我在多大程度上是人，神就在多大程度上是我。

显而易见，神从具有人的形象的原则演变成纯粹一神论的原则，使得人对神的爱具有了截然不同的性质。对亚伯拉罕的神，人可以像对父亲一样，爱他或怕他，这个神的主导方面，时而是宽恕，时而是震怒。如果神仍是父，我仍是子，那么，我就还没有完全摆脱对全知全能的自闭型祈望。我还没有获得客观性，看不到我作为人的局限性，不明白我的无知，不了解我的无助。我就像个孩子一样，断定一定有个父亲会拯救我，关照我，惩戒我，如果我顺服，父亲就喜欢我，如果我赞美他，父亲会高兴，如果我不听话，父亲会震怒。显然，大多数人的人格发展尚未跨越这个幼稚阶段，对他们来说，信神就意味着信一个愿意帮助他们的父亲 ———— 这是个幼稚的幻想。人类的几个伟大导师和少数人克服了这种宗教观念，但它仍然是占据统治地位的宗教形式。

就此而言，弗洛伊德对于神的观念的批判是完全正确的。不过，他的错误是忽视了一神教的另一个方面，即忽视了一神教自身的内核，而这内核最终会导致否定神的观念。如果一个真正有宗教信仰的人遵循一神教观念的本质，那么他就不会祈祷获得任何东西，不会对神抱任何指望；他不是像孩子爱父亲或爱母亲那样爱神；他获得了谦卑，深刻感到了自己的局限，知道他根本不可能认识神。对他来说，神变成了一个符号，这符号表达的是人类进化初期全部奋斗目标：精神世界，爱、真理和正义的境界。他相信“神”代表的各个原则；他思考真理，身体力行爱与正义；他认为，他的生命的全部价值就在于它为他提供了一个机会，让他不断丰富发展他作为人的各种能力——这是他生命中唯一重要的现实，是他“终极关心”的对象；最后，他不再谈论神——甚至不提神的名字。如果他仍然使用爱这个字，对他来说，爱神就是渴望获得十足的爱的能力，渴望在自己身上实现“神”所象征的一切。

从这个角度看，一神论思想的逻辑结论就是否定一切“神学”，否定一切“关于神的知识”。不过，这种激进的非神学思想体系，毕竟不同于无神的思想体系，后者见于早期佛教，也见于道教。

所有的有神论体系，包括非神学的、神秘主义体系，都假定有一个超越人的精神彼岸，由于有这个彼岸，人的各种精神力量，人对拯救和内在新生的渴望，才有意义，才有效。在无神的体系中，没有这样一个存在于人类之外或之上的精神彼岸。爱、理性与正义的境界真实存在，仅仅是因为人类在进化过程中发展出了爱的能力、理性能力与正义能力。按照这种理解，除了人赋予人生的意义，人生并无意义；人是完全孤单的，只有通过互相帮助才能克服孤独。

我在这里讨论了对神的爱，想声明一点，我自己的观点不是有神论的。我认为，关于神的观念是历史决定的，人在一定的历史时期，用神的观念表达了他对自身较高级力量的体验，表达了他对真理与合一的渴望。但是，我也认为，严格的一神主义与无神论对精神现实的终极关怀，是两种不同的观点，虽有区别，但不需要彼此对抗。

不过，对神的爱这个问题彰显出了另一个侧面，我们必须予以讨论，才能全面理解这个问题的复杂性。我指的是东方（中国与印度）与西方在宗教态度上的基本区别；通过讨论逻辑概念可以说明这个区别。从亚里士多德开始，西方世界坚持亚里士多德哲学的逻辑原理。这种逻辑的基础是同一律，即A是A，矛盾律（A不是非A），排中律（A不能既是A又是非A，A不能既不是A也不是非A）。亚里士多德把他的思想表达得很清楚：“‘同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主体。’我们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证家乘机吹求的罅隙。这就是一切原理中最切实的原理...。”[9]

亚里士多德逻辑的这条公理对我们的思维习惯影响至深，以至于我们认为它“自然而然”，不证自明，与此同时，我们觉得X既是A又是非A这个论断是荒谬的。（当然，这个论断所说的是一个确定时间点上的主体X，不是现在的X或未来的X，也不是X的相对于它其他方面的某个确定方面。）

与亚里士多德逻辑相对立的，可以称为悖论逻辑。悖论逻辑认为，作为X的谓词，A与非A并不互相排斥。悖论逻辑盛行于中国和印度思想，贯穿赫拉克利特的哲学，后来以辩证法的名义成为黑格尔和马克思的哲学。对悖论逻辑的普遍原则，老子表达得很清楚：“正言若反。”[10] 庄子说：“一亦为一，非一亦为一。”这些命题是肯定的：它亦是亦非。另一种表述是否定的：它非此非彼。肯定表述见于道家思想，赫拉克利特以及黑格尔的辩证法；否定表述常见于印度哲学。

本书无法详细讨论亚里士多德逻辑与悖论逻辑的区别。不过，为了帮助读者理解，我想引证几个例子来说明悖论逻辑的原理。在西方思想中，悖论逻辑最早见于赫拉克利特的哲学。赫拉克利特认为，对立面的冲突是一切存在的基础。他说：“他们不了解如何相反者相成：对立造成和谐，如弓与六弦琴。”[11] 更明确的说法是：“我们走下又不走下同一条河，我们存在而又不存在”（同上书，132页）；[12] “在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。”[13]

相同的思想，在老子的哲学中得到了更有诗意的表达。道家悖论思想的典型例子是：“重为轻根，静为躁君。”[14] 另一个例子是：“道常无为，而无不为。”[15] 还有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”[16] 在印度哲学和苏格拉底的思想中，思想能达到的最高境界是知道我们一无所知。道家表达了相同的思想：“知不知，尚矣；不知知，病也。”[17] 从这种哲学，必然得出一个结论，即最高的神不可命名。终极现实，终极的太一，不能言说，不可思议。正如老子所言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”[18] 他又说：“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”[19] 他对同一个思想的另一个表述是：“知者不言，言者不知。”[20]

婆罗门哲学探讨的是多（现象）与一（梵）的关系。但是，印度与中国的悖论哲学都不是二元论，我们不应混淆。和谐（同一）在于构成它的冲突。“婆罗门思想，一开始就围绕一个悖论，这悖论是：现象界的多种力量与形式，在同一时间既对立又统一。”[21] 宇宙的最高力量，犹如人的最高力量，既超越概念，也超越感知。因此，这力量“既非此亦非彼”。然而，正如齐默尔说的：“在这个严格非二元的现实中，并不存在‘现实与不现实’的对立。”[22] 婆罗门思想家在繁多背后寻找统一，得出的结论是，感知到的对立面成双，反映的不是事物的本质，而是有感知能力的心灵的本质。有感知力的思想，必须超越自身，才能达到真正的现实。矛盾是人类心灵的一个范畴，本身并不是现实的要素。在《梨俱吠陀》中，这个原则是这样表述的：“我是二，既是生命力又是生命质料，我同时是二。”人类心灵只能在矛盾中感知，由这个想法可以得出一个最终结论。这个结论，在婆罗门教的吠檀多派的思想中得到更加激进的表述。在吠檀多派看来，精微细密的思想，“不过是比较微妙的无知境界，事实上是幻觉的最巧妙骗术。”[23]

[1]  有关这个发展阶段的描述，参见 Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry (《关于精神病的人际理论》), W.W. Norton & Co., New York, 1953.

[2]  Simone Weil, Gravity and Grace (《引力与恩典》， G. P. Putnam’s Sons, New York, 1952, p.117.

[3]  同样的观点见于 Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (《源自犹太教的理性宗教》), 2nd edition, J. Kaufmann Verlag, Frankfurt am Main, 1929, p.168ff.

[4]  保罗·梯利希（Paul Tillich）在1955年9月的《培灵心理学》（Pastoral Psychology）中评论我的《正常的社会》时建议用“自然的自我肯定”或“自相矛盾的自我接受” 代替多义的“自爱。”尽管他的建议很有道理，但在这个问题上我不同意他的意见。自爱包含的自相矛盾因素在“自爱”这个术语中表现得更明显。自爱这个概念表明，爱是一种态度，对一切爱的对象都一样，包括自己在内。我们不要忘记，这个意义上的“自爱”概念有很长的历史。《圣经》就谈到了自爱，它的律令之一是“爱人如己”；艾克哈特大师也在相同的意义上讨论了自爱。 

[5]  John Calvin, Institutes of the Christian Religion (《基督教要义》), translated by J. Albau, Presbyterian Board of Christian Education, Philadelphia, 1928, Chapter 7, par. 4, p.622.

[6]  Meister Eckhart (《艾克哈特大师》)，translated by R. B. Blakney, Harper & Brothers, New York, 1941, p.204.

[7]  这一点，特别适用于西方的一神教。在印度的宗教中，母亲形象保留了很大的影响力，例如女神迦梨。在佛教与道教中，神或女神的形象没有重大意义，尽管并未被完全排除。

[8]   参见迈蒙尼德（Maimonides）在The Guide for the Perplexed (《迷途指津》)中对神的否定属性的论述。

[9]  Aristotle, Metaphysics, Book Gamma, 1005b, 20. Quoted from Aristotle’s Metaphysics (《亚里士多德的形而上学》), newly translated by Richard Hope, Columbia University Press, New York, 1952. 译注：参见吴寿彭译《形而上学》，商务印书馆1995年版，第62页。 

[10]  老子《道德经》，第78章。 

[11]  见北京大学哲学系外国哲学教研室编译《古希腊罗马哲学》，三联书店1959年版，第23页 —— 译者注。 

[12]  同上书，第23页。 

[13]  同上书，第27页。 

[14]  老子《道德经》，第26章。 

[15]  同上书，第37章。 

[16]  同上书，第70章。 

[17]  同上书，第71章。 

[18]  同上书，第1章。 

[19]  同上书，第14章。 

[20]  同上书，第56章。 

[21]  H. R. Zimmer, Philosophies of India (《印度哲学》), Pantheon Books, New York, 1951.

[22]  前引书。

[23]  前引书， p.424。