本文节选自本杰明·吉恩（Benjamin Keen）的《西方思想中的阿兹特克形象》（Aztec Image in Western Thought）第十五章The Plumed Serpent和后记的第547页至567页。本人翻译水平有限，对部分出现频率不高的人名和名词暂且保持原样。
第一次世界大战后，美国文学新浪漫主义（neo-romanticism）的一个影响是促使人们对美洲过往的兴趣复活；这再次引起了作家们对古代墨西哥及征服的关注。
发现的兴奋出现在诗人威廉·卡洛斯·威廉姆斯（William Carlos Williams）1925年发表的一组散文之一《特诺奇蒂特兰的毁灭》（The Destruction of Tenochtitlan）中。霍勒斯·格雷戈里（Horace Gregory）说，写这篇文章不是为了记录美洲历史，而是“展示它的标志和特色，它对过往的回眸，以及隐含的对未来的警告。”毫无疑问，西班牙人摧毁了一个美丽迷人的文明：
“街道、公共广场、市场、神庙、宫殿，这座城市将其黑暗的人生传播到了一个新世界的土地上，它植根于那里，对其最富饶美丽的敏感，但与那些硬化和保护的外部联系完全隔绝，以至于在征服的一瞬间就消失了。其具有独特联系的整个世界都沉入地下，永远不会再重新点燃。至少在精神上永远不会；一种神秘的、建设性的、独立的、充满自然财富的精神；光，如果可能的话，就像羽毛；一个在那土壤中迷失的灵魂。这座城市令人难以置信的组织中几乎没有一个元素，但它仍具有充分资源和的智慧活力，和使它与众不同的精致。”
威廉姆斯对蒙特祖马表示钦佩，几乎是深情的敬意。与这位无可挑剔的文明印第安统治者形成鲜明对比，科尔特斯看起来非常粗鲁。威廉姆斯引用了蒙特祖马对科尔特斯的评论：“你看，我和你一样是有血有肉的，我是凡人的并可以被触摸到。”威廉姆斯观察到：“对这个乐观的玩笑、充满温和有趣的讽刺，科尔特斯除了要求这个人立即宣布自己是西班牙国王的臣民，并且应该立即公开宣布他对新政权的忠诚之外，什么也没说。”显然，精神上的优点属于蒙特祖马。
即使是在其他历史学家作为蒙特祖马声名狼藉和软弱的证据的行为中，威廉姆斯也决心找到救赎特质的证据。注意到蒙特祖马接受废除人祭，并亲自协助净化小教堂，威廉姆斯写道：“无论这是否是阿兹特克人软弱或具有最深刻耐性的证据，肯定不再有曾记录过的像这样具有安静灵活的脾气并保持尊严的人……也许我们所说的忍让（forbearance）只不过是因为看到一股旨在摧毁我们无法抵抗力量的胆怯，这是一种内心的巨大痛苦。但若是如此，蒙特祖马也并没有在记录中留下任何怯懦的痕迹。但无论是软弱还是天才，关于这位野蛮酋长温文尔雅（suave）的个性，就像祭司们根植在部落思想中的永恒黑色一样，这个种族中最活跃、最轻松友善的情绪确实绽放了花朵。也许正是意识到了这一点，才激发了蒙特祖马在目前的行动。”
威廉姆斯被自己所发现的阿兹特克的辉煌所感动，他感叹道：“毫无疑问，过去或未来再没有其他王子能像这位美洲酋长那样生活过。他对人民全部觉醒的愿望，反对并完善了他们的宗教意识，这似乎在他身上，在他独自一人身上实现了：向上的动力，向着太阳和星星。他正是他们华丽梦想中的人，如此细腻，如此棱镜般的丰富多彩，充满叮当作响的声音和节奏，如此孜孜不倦地发明。从未有过能从如此深刻野蛮的孤立黑暗中晋升而出。知道蒙特祖马每天换四次衣服，穿四套不同的全新正装，并且只穿一次后再也不穿都令人愉悦；他的饭放在一个干净的大房间中地板的垫子上，食物放在盛有燃烧着的木炭的火锅里保温；吃饭时他坐在一个用‘奇怪的皮革制成的’小垫子上。”
因此，威廉姆斯创造了蒙特祖马的另一种变体形象，他是一位干练、非常文明的王子，能够以科尔特斯为对比进行各种有趣的讽刺，在他的“温文尔雅的个性”中，“最活跃、最轻松友善的情绪确实绽放了花朵”，他“在记录中没有留下任何怯懦的痕迹”。这篇文章将粗野的科尔特斯与优雅、有精神的蒙特祖马对立起来，生产出了这一时期著名的新浪漫主义戏剧尤金·奥尼尔（Eugene O'Neill）的《马可百万(1928)》（Marco Millions）的氛围和主题。
20世纪20年代的另一位美国诗人哈特·克莱恩（Hart Crane）梦想去墨西哥写一部关于科尔特斯和蒙特祖马的诗剧。著名的拉丁美洲专家沃尔多·弗兰克（Waldo Frank），帮助激发了这一想法；1931年，古根海姆（Guggenheim）的一笔拨款让克莱恩有机会实施他的计划。“毫无疑问，他被吸引到了墨西哥，”弗兰克后来回忆道。“他读过我的《西班牙美洲》（America Hispana），他想为蒙特祖马做点什么。我说我不对此负责；但我是其代理人，因为是我向他打开了……墨西哥的潜力……我很害怕。我非常了解墨西哥，我知道墨西哥的‘死亡愿望（death wish，有意识或无意识状态下的求死欲望）’有多强烈。我知道阿兹特克文明有黑暗的一面。”弗兰克也知道克莱恩喜欢喝烈性酒，于是他要求克莱恩保证到墨西哥后一个月内不喝酒。
克莱恩最近的传记作者指出了他墨西哥之旅的原始主义假设。“他在寻找D·H·劳伦斯（D. H. Lawrence）一直在寻找的东西。他想发现一个原始的墨西哥——在白人到来之前就存在于那里的世界。如果他能做出这样的发现，他会觉得自己的工作是有根据的……他在寻找根。”
哈特·克莱恩在墨西哥度过了近一年的时光，沉浸在墨西哥的氛围和传统中，还喝了大量的酒。他最令人振奋的经历之一是在“该地区古老的阿兹特克神特波斯特卡特尔（Tepoztécatl）的年度庆典……在特波斯特兰（Tepoztlan）旅游期间，其古代神庙虽然部分被毁，但仍然可以从周围的一个栅栏顶上俯瞰整个山谷的全景。”克莱恩高兴地听着为纪念这位神而演奏的长笛和鼓的异教之声。此神原来是普奎酒之神，所以克莱恩品尝了“大量仪式上的神之饮料”。第二天，节日继续进行，并增加了另一个鼓，“这是古老的阿兹特克鼓，自征服前保存下来，年复一年地受到保护，免受教士和征服者的破坏……它是一个巨大的木制圆柱体，雕刻精美，呈现了一个直立行走的动物头的形象穿过茂密的树林——它水平地躺在屋顶的地板上，在其中一个印第安人跪坐的膝盖前，两个垫得很重的鼓槌发出响亮的声音。”令克莱恩难以形容的满意的是，一个演奏过它的印第安人把鼓槌放在克莱恩的手中，朝着乐器点了点头。克莱恩后来写道：“你无法想象成为他们仪式的一部分是多么令人兴奋。”
他的史诗戏剧不会出现。历史学家莱斯利·伯德·辛普森（Lesley Byrd Simpson）回忆起在塔斯科（Taxco）酒吧与克莱恩的一次对话。“他告诉我他想做的是：写一首关于征服墨西哥的诗。但我反对这个想法，因为他不能流利地阅读西班牙语，而且对这个主题几乎没有了解。他的想法大多取自普雷斯科特。我给他上了一堂关于参考书目的讲座（可能太长了，但后来我们喝了很多酒）。哈特变得越来越坐立不安，越来越爱争论。以我的看法，他对墨西哥早期历史的看法完全是天真的。我想我告诉过他，如果不了解征服的全部情况，他就无法写一首像样的征服史诗。他说见鬼去吧，除了怒气什么也没留下。”
克莱恩从未完成过关于科尔特斯和蒙特祖马的诗。1932年4月27日，他在返回美国的途中坠海身亡。与此同时，阿奇博尔德·麦克莱什（Archibald MacLeish）完成了一首关于类似主题的长诗《征服者(1932)》（Conquistador）。它的叙述者是贝尔纳尔·迪亚斯·德尔·卡斯蒂略，麦克莱什采用了他的观点。在麦克莱什特有的朗诵风格中，有许多优秀的作品；然而，这位诗人声称通过贝尔纳尔·迪亚斯的眼睛来看待特诺奇蒂特兰及其人民，却实际通过一种模糊的浪漫阴霾来看待他们，这是理想化的，也是不可能的。就像青少年的白日梦一样，阿兹特克女孩都很高，很苗条，“有强壮的胸部”，而且非常热情。在被西班牙人抓住的那一刻，蒙特祖马嘴里说出的那句黑暗而沉思的话，似乎更适用于希腊国王而非印第安皇帝。总的来说，印第安场景和情节的氛围是异国情调的，而不是真实的。
更令人满意的是罗伯特·H·巴洛（Robert H. Barlow）关于古印第安主题的朴实无华的诗句。1951年元旦，巴洛在墨西哥城自杀，结束了他短暂而辉煌的一生。墨西哥学者最了解巴洛的是他对中美洲历史和考古的贡献，包括一部重要的作品《库尔瓦墨西加帝国的范围 (1949)》（The Extent of the Empire of the Culhua Mexica）。鲜为人知的是，他也是一位幻想作家，与托马斯·哈特·本顿（Thomas Hart Benton）一起学习绘画，成为“一位不平凡的艺术家”，并创作了一些与众不同的诗歌。他的诗歌，其中大部分涉及印第安主题已被收集并发表在《巴洛的语调：纪念文集(1962)》（Accent on Barlow: A Commemorative Anthology）中。
巴洛避免了历史重建或直接模仿阿兹特克风格的努力，以一种新鲜、诡异(quizzical)、不恭(impudent)的方式处理古印第安话题。有趣的“露台上的众神”（指旧墨西哥城国家博物馆的露台）开头写道：
“今天11点，一个被谋杀的世界的五十块骨头正在展出。客人请携带相机并核对小费。众神是否已经赶到某个洞穴，他们笨拙的关节都向飞行的方向弯曲：有没有一只蜘蛛把它的葫芦挂在特拉洛克的罐子里？雨水曾经在那里摇晃过金戒指。所有的乔鲁拉饰板都坏了吗？”
这里有一首令人愉快的滑稽歌曲《奇奇梅克人》（the Chichimecs）：
“奇奇梅卡人住在我们北边
吃着仙人果
他们只抓兔子，经他们折叠在网中，
并且不会唱歌。
当一个男人死了，他们会说
他有那么多兔子，还有那么多妻子。
只有青草使我们肚子起皱，
通过河流。
我们抓起有着玉石脸的鱼
它在我们的手下行走，
而且不把我们的妻子算在内。”
另一首诗题为《神话情节》（Mythological Episode），戏谑地提到了让特兹卡特利波卡损失一只脚的不幸事件：
“哦，那只青蛙或花，悄悄地
从骨头上砍下黑色特兹卡特利波卡的脚！
他双手被魔法所困，他能做什么
但枯萎了投影的太阳，
把两三个永恒（eternities）原封不动地放进他的钱包
并让我们永远做出献祭？”
《对杀蛇者的警告》（Warning to Snake Killers）告诉了不虔诚行为的可怕后果：
“奇怪地走在一个缓慢而异教的时钟旁
在金字塔和教堂之间
神在他那毁坏的神龛的楼梯上被惊讶到并被杀死。
印第安人打碎了毒荚头骨，用一把十美分的刀采集了可移动皮肤的花朵，并扔掉了三十个牙齿颜色的手镯。
但雄蕊的舌头上写着一个红色念珠的符号。
那天晚上，他梦见特拉洛克，在他东方的天堂里
汇集着那些死于水肿的人，以及所有望向河流的彩色阴影，
在他的蛇面具里转了一眼
致第四个雨缸的使者
并下令霉菌在所有的村庄的庄稼中传播。”
尽管有阿兹特克背景的历史小说相当多，比如萨尔瓦多·德·马德里亚加（Salvador de Madariaga）的《玉之心》（Heart of Jade）、塞缪尔·谢拉巴格（Samuel Shellabarger）的《卡斯蒂利亚的船长》（Captain From Castile）和亚历山大·巴伦（Alexander Baron）的《黄金公主》（Golden Princess），但没有一部具有足够的文学价值来进行详细分析。也许进入阿兹特克这样一种陌生文化内心和思想的内在困难阻碍了严肃小说家去尝试这项任务。
没有引人入胜的历史浪漫故事，但具有一个极其严肃意图的幻想小说是D.H.劳伦斯的《羽蛇》（The Plumed Serpent）。在这部以20世纪20年代的墨西哥为背景的作品中，艺术反冲（artistic recoil）对现代工业社会及其异化的反抗达到了一个奇怪的高潮。这本书还强烈暗示了当时席卷墨西哥的贫困浪潮。小说源于劳伦斯对墨西哥的访问，以及墨西哥生活所激发的混合着的希望和排斥。在白人世界脆弱的霜冻之下，劳伦斯感觉到，扭动着“阿兹特克永恒的石制卷曲响尾蛇。鸽子把蛋产在他扁平的头上。”在玛丽·弗里曼（Mary Freeman）对劳伦斯思想的出色研究中，她试图总结出他对墨西哥的反应：“这里居住着感性事实之神，这个被基督教工业时代忽视或否定的神，从无意识中伸出手，将最好的计划导向到最坏的终结。征服者使墨西哥工业化或基督教化的努力……是徒劳的。”在印第安人的“原始断言（primeval assertion）”中，在他们的感性中，可能是“一段注定要绽放到新世界的关系的萌芽。”然而，弗里曼小姐写道，“在一个原始的天堂里，印第安人的感性并没有造就古老的英雄。如果欧洲人代表了一个极端，那么根据劳伦斯的说法，印第安人代表了另一个极端。尽管印第安人一个坚忍的民族，但他们是一个充满恐惧的民族；他们的感性充斥着受虐狂和虐待狂……”弗里曼小姐引用了劳伦斯对古代印第安文化的评价，这一评价远非奉承的恭维：“这里的这些古老的文明中，从来没有比羽蛇神更高者。他只是一条长着羽毛的蛇，即使是他，偶尔也需要一点心脏血液的烟雾。”
因此，弗里曼小姐说，“《羽蛇》的写作有双重动机：一方面是为了给欧洲人探索他精心否认的生活方式，另一方面是建议墨西哥原住民文艺复兴。如果墨西哥应该从感性的事实中寻找自己的根源，那么墨西哥应该慢慢地从她最初的无助和恐惧中走出来——但要以她自己的时代和方式，而不是在欧洲理想的鞭笞下。《羽蛇》描绘了一场基于感性关系的政治运动，但在程度上比劳伦斯为欧洲推荐的落后几个世纪；墨西哥应该走向衔接（articulation），而欧洲应该远离衔接。”
这部小说的中心西方（Occidental）人物是40岁的英国妇女凯特·莱斯利（Kate Leslie），她在的第二任丈夫去世后厌世而麻木了。从一开始，她就意识到了白人的墨西哥赖以生存的古老原始的墨西哥。“从表面上看，墨西哥可能还不错：它的郊区有别墅，中央有优美的街道，有成千上万的汽车，有网球和桥牌派对……直到你独自一人。然后，低沉的声音就像夜晚的美洲豹低沉、愤怒、咆哮的声音。有一种沉重的、向下压在精神上的重量：阿兹特克巨龙的巨大褶皱、托尔特克巨龙缠绕压在灵魂上……”死亡就在空气中。“这个死，另一个死，都是死！死！死！就像阿兹特克人的献祭一样持久。”
在参观国家博物馆时，凯特“看着石头……没有沮丧和恐惧。蛇像排泄物一样盘绕着，蛇的尖牙和羽毛超乎所有恐惧的梦。”到处都是蛇的图像。“圣胡安·特奥蒂瓦坎（San Juan Teotihuacan）笨重的金字塔，羽蛇神之家（House of Quetzalcoatl）被所有蛇中的蛇所环绕，他的巨大尖牙今天像上个世纪他的创造者活着时一样洁白纯净。他没有死。他不像西班牙教堂那样死，这条盘绕全部墨西哥恐怖的巨龙。”
通过报纸报道，凯特得知了萨尤拉湖（Lake Sayula，又称查帕拉Chapala）发生的奇怪事件，那里出现了一名男子，他自称是回归的羽蛇神。凯特“想去萨尤拉。她想看看众神曾经居住过的大湖，以及他们将要出现的地方。在墨西哥给她的精神带来的所有痛苦中，仍然有一股奇迹和神秘的奇怪光束，几乎就像希望一样。一股奇怪、黑暗、彩虹般的神奇光束。”当时，她了解到一场运动的存在，该运动提议恢复旧的印第安宗教，在这个过程中解决墨西哥的所有经济、社会和精神问题。它的主要领导人是唐·拉蒙·卡拉斯科（don Ramón Carrasco），他扮演了羽蛇神的角色，周围环绕着劳伦斯从欧洲、亚洲和墨西哥神话中提取的精心制作的仪式。拉蒙似乎是劳伦斯的发言人，宣称墨西哥人“就像树木，就像白人他们到来时砍伐的森林。但树根很深，很有活力，永远会长出新的芽……每一个新的芽都会推翻西班牙的教堂或美国的工厂。很快，黑暗的森林就会再次崛起，将西班牙的建筑从美洲的脸上震开。”
然而，当谈到墨西哥经济和社会问题的解决方案时，唐·拉蒙的思想和劳伦斯本人的思想一样模糊、神秘。他将与当前对大庄园（hacienda）的攻击或社会主义对生产资料私有制的批评分开。他只能回答：“当人们首先寻求生命时，他们不会寻求土地和黄金。土地将躺在众神的膝盖上，人类就躺在那里。如果旧的公共制度恢复，村庄和土地是一体的，那将是非常好的。因为没有人能真正拥有土地。”
尽管凯特有逃离并返回英国的冲动，但她还是不可抗拒地被拉蒙的中尉兼代理威齐洛波契特里（Huitzilopochtli）一角的西普里亚诺·维德马（Cipriano Viedma）所吸引，并与之结婚。正是“他散发出力量的黑色之烟，他血液黑暗的剧烈震动，对她施了魔法。”在一次怪诞的仪式审判后，西普里亚诺刺死了三名袭击唐·拉蒙的人，处决中明显带有阿兹特克人献祭的意味。以拉蒙为首的运动带有越来越法西斯的色彩，有着特殊的制服，对领导人毫无疑问的服从等等。故事以一种奇怪的平淡、令人难以置信的基调结束，仿佛劳伦斯本人对他的乌托邦梦想失去了兴趣或信念。羽蛇神的人和他的对手之间爆发了一场内战。总统是这场运动的同情者，他宣布天主教会是非法的，并通过了一项法律，将羽蛇神的宗教定为国教。这似乎与拉蒙早些时候的说法奇怪地不一致，即运动必须自行传播；更重要的是，所有教士必须宣誓效忠新秩序，否则将被流放。很快，人群中只出现“羽蛇神的白色、蓝色和土地之色、以及威齐洛波契特里猩红和黑色的披肩毛毯（serapes）。”劳伦斯没有透露这场运动的最终解放目的是什么。
《羽蛇》中的原始主义、对死亡和权力的痴迷、以及歇斯底里、过度紧张的基调，也是劳伦斯最有力但令人不安的短篇小说之一《逃跑的女人》（The Woman Who Rode Away）的特点。在这里，劳伦斯直接使用阿兹特克人的献祭作为他的象征。故事发生在墨西哥北部奇瓦瓦州的一个偏远矿区。美国女主角嫁给了一位采矿工程师，一个“对她来说并不完全神奇”的男人，一个劳伦斯剧目中典型的西方企业家，没有内心生活。她被一种无法抗拒的冲动所打动，想要摆脱自己的厌倦，有一天她实施了一个“疯狂的计划”；她骑马离开小镇去拜访一个据传是蒙特祖马后裔的部落；据说他们保持着人祭的习惯。甚至在她遇到印第安人并被他们带到他们的山区之前，她就感觉自己在“寂静的、看似致命的斜坡上……就像一个死去的女人。”等待她的命运由一名印第安绑架者明确宣布：“我们了解太阳，也了解月亮。我们说，当一名白人女性向我们的神献祭自己时，我们的神将开始重新创造世界，白人的神将分崩离析。”一位评论家评论道：“非同寻常的。这是女人走向死亡时的冷漠和迷恋的混合体，是她似乎对自己正在实现自己的命运有着至高无上的信心。”当她被动地躺在石头上，伸出的胳膊和腿被四个印第安人抱着时，女主人公知道“老人会攻击，击中要害，完成献祭，获得力量……一种人类必须掌握的掌控力，其会从一个种族传递到另一个种族。”
处于演义作品和学术作品之间的边缘地带，有弗朗西丝·吉尔摩（Frances Gillmor）的内萨瓦尔科约特尔与蒙特祖玛一世传记，“她为自己的作品带来了小说家的经验以及纳瓦特尔语和中美洲领域研究多年的训练。这是近几十年来这些研究进展的一个标志，吉尔莫小姐能够以如此令人印象深刻的细节重新创造这些模糊的十五世纪人物的生活和时代。这些作品建立在一个庞大的抄本和编年史材料的文献基础上；对服饰、仪式和其他材料点的论述基于对这些来源的细致研究。吉尔摩小姐还运用了历史小说家的技巧，将编年史的叙事转变为历史人物之间的直接对话，并发明了匿名小人物之间的对话。偶尔，她甚至会详细描述历史人物的情绪、手势和动作。例如，垂死的内萨瓦尔科约特尔被要求回忆自己的生活场景，并背诵他的各种诗歌，包括加里拜神父（Father Garibay）后来发现是假的所谓的奥托米之歌。毫无疑问，这种自由在具有明确文学意图和风格的作品中是允许的。
除去其中的小错误，这两本书代表了一种非凡的努力，使内萨瓦尔科约特尔的迷人形象和“军国主义者、扩张主义者、独裁者”蒙特祖马一世的不那么迷人的个性在西方眼中变得生动易懂。这两本传记中的第二本，蒙特祖玛一世的生平，相比第一本的优秀之处在于其意在渗透阿兹特克社会的动态，考察宗教、贸易和领土扩张之间的复杂相互作用，以及捕捉阿兹特克个人关系方面的微妙之处。
可以理解的是，对阿兹特克在音乐和舞蹈方面成就的认可排在最后，因为在所有印第安艺术中，西方感官最难接触到这些艺术。普雷斯科特的判断是，在科尔特斯出现之前，除了“几乎配不上音乐之名一个粗鲁的吟游技艺”之外，什么都没有，其总结了他这本书出版半个多世纪以来的主流批评观点。早在1917年，墨西哥国立音乐学院（Mexican Conservatorio Nacional de Música）的一名教师就发表了一本名为《墨西哥音乐艺术》（El arte musical en México）的作品，她在作品中谴责阿兹特克音乐是残忍野蛮民族灵魂的表达，因此不适合西方人的高雅品味。“从墨西哥国家博物馆保存的阿兹特克乐器的样本中，我们可以推断，征服前那个时代的人们的音乐和听到他们仪式上的音乐一样野蛮可怕。”她宣称，海螺壳、拨浪鼓和阿兹特克式水平圆柱鼓（teponaztli）等乐器， “无论是单独演奏还是相互配合产生，都不能产生优美的和谐；更不能唤起目前公认可接受行为的精神反应；这些堕落的声音所唤起的反而是无法抑制的凶残。”
让阿兹特克音乐活动重新评估的因素与有助于证明阿兹特克造型艺术的因素相同：原始主义的发展、民族主义，以及对印第安音乐技术和资源更深入的系统研究。到1920年，斯特拉文斯基（Stravinsky）的《春之祭》（Sacre du Printemps）和普罗科菲耶夫（Prokofieff）的《斯基泰组曲》（Suite scythienne）在西方合法化并普及了所谓的“原始”、“野蛮”的音乐。年轻的作曲家卡洛斯·查韦斯（Carlos Chavez）是迭戈·里维拉多年的朋友和合作者，他为古老的印第安本土造型艺术做出了贡献。在1928年10月发表的一篇关于阿兹特克音乐的演讲或宣言中，查韦斯提出回归前科尔特斯主义音乐的理想，因为这种音乐“表达了墨西哥灵魂中最深刻和最深邃的东西”。在这种音乐中，查韦斯发现了“对小调（minor mode）根深蒂固的直觉性向往”和排除任何调谐（modulation）可能性的五声音阶系统。查韦斯坚持认为，“这些原住民避免调谐（以我们对这个词的定义），主要是因为调谐与印第安人简单直率的精神格格不入”——这种解释的原始主义、民族主义本质是明确无误的。查韦斯的领导下，许多其他墨西哥作曲家紧随其后。因此“以前被视为墨西哥土著音乐的基本缺陷和粗糙扭曲的特征——它的‘次要品质’、‘单调’、‘不同五声旋律的同时响起’，与我们的思维方式不合拍，它喜欢（fondness） ‘两种或两种以上节拍永远不一致的节奏’——现在被视为美德。”
自从查韦斯的宣言出现以来，考古学家和音乐学家对征服前的乐器和技巧进行了广泛而深入的研究。罗伯特·史蒂文森（Robert Stevenson）在他的《阿兹特克和印加地区的音乐(1968)》（Music in Aztec and Inca Territory）中顺利地总结了他们的发现。这项研究的最终结果是提高了古代墨西哥音乐的地位。“这些音乐家和工匠创造并演奏了诸如三元组和四元组（quadruple）长笛这样非凡的乐器。”塞缪尔·马蒂（Samuel Marti）和格特鲁德·库拉斯（Gertrude Kurath），“显然，他们对声学和和声体系有着深刻的了解，而且一定熟悉不止一个原始五音音阶。他们不仅知道并实践了这个音阶和其他更丰富的音阶，而且还产生了一种和声的萌芽，以及非洲和亚洲乐团（ensembles）特有的传统自由异音（free heterophony）。”然而，同样的作家也指出，阿兹特克的形式主义和等级主义阻碍了阿兹特克音乐的发展。阿兹特克仪式舞蹈和音乐的僵硬模式禁止任何轻微的偏离或错误，并对犯错者进行严厉惩罚。因此，阿兹特克作曲家，“尽管熟悉来自墨西哥湾和南部地区民众更先进的乐器和音阶，但他们的仪式音乐仍然以传统的五音音阶为基础。另一方面，更古老文化中的乐器通常有五个或更多的孔，可以产生更丰富的音阶，甚至三声部和四声部的和弦。因此，我们可以肯定，仪式舞蹈和音乐阿兹特克人，就像他们的艺术一样，具有宗教性、严肃性和风格化的特点。”
史蒂文森告诫人们不要夸大阿兹特克音乐的品质。“一些热心的调查人员认为，阿兹特克人……有意识地将调谐系统化，制定出渐慢-渐快（rallentando-accelerando）、渐强-渐弱（crescendo-diminuendo）的书面方案，设计出固定音型（ostinato）模式，并采用了许多其他方案来引导音乐的形式统一……最近这些试图用如此多的胜利旗帜来覆盖阿兹特克音乐的尝试，可能有点过火……”
欣赏阿兹特克音乐资源的多样性和复杂性是一回事；试图在现代作曲中重新创造古代印第安音乐的精神和效果则要困难得多，因为没有乐谱或任何其他手稿来源。年轻的民族主义者卡洛斯·查韦斯全力反抗严格意义上受欧洲启发的音乐学院主义，他以芭蕾舞剧《新火仪式(1921)》（El fuego nuevo）做出了初步贡献。其主题是阿兹特克人在52年周期结束时庆祝的仪式。进步的教育部长何塞·巴斯孔塞洛斯（José Vasconcelos）在促进其创作方面发挥了作用，因为他在佩德罗·恩里克斯·乌雷尼亚（Pedro Henríquez Ureña）的建议下，请查韦斯为1821年的墨西哥独立一百周年庆祝活动创作一部以阿兹特克为主题的芭蕾舞剧。查韦斯自小就在特拉斯卡拉的偏远地区度假时聆听并欣赏当地音乐，他抓住这个机会为墨西哥音乐提供了新的方向。他没有直接使用印第安的主题材料，而是试图创造一种个人的音乐语言，以表达印第安音乐清醒、简洁、强烈的节奏感。芭蕾舞是以一个大型管弦乐队、使用印第安打击乐器和女子合唱团来配乐的。直到1928年才制作完成。
与此同时，查韦斯创作了另一部印第安芭蕾舞剧《四个太阳(1926)》（Los Cuatro Soles），试图唤起阿兹特克人因四个太阳纪或大地、空气、火和水的时代而产生的情感。查韦斯再次避免直接使用印第安主题材料，而是试图用交响乐来表达墨西哥印第安音乐的独特品质——它的严肃、固执和几何特征。这部芭蕾舞剧直到1951年才制作完成。
查韦斯最“阿兹特克”的作品是他1940年5月16日在纽约现代艺术博物馆（Museum of Modem Art）指挥的《索奇皮利·马奎尔索奇特利》（Xochipili Macuilxóchitl，阿兹特克音乐之神的名字）。尽管它很短（约六分钟），但有独特的趣味，因为它努力重建阿兹特克器乐合奏团产生的声音和一般效果。为了确保最大程度的真实性，演奏者使用了古代乐器的复制品或现代改编品；长号近似于海螺的声音。主要内容分配给打击乐器，包括鼓声、刮擦声和短促高音。根据查韦斯的传记作者的说法，这部作品给人留下了非常令人信服的印象；虽然“它不是绝对真实的，鉴于征服前音乐的遗失，这是不可能的，但它仍然有力地唤起了一个世界，一个与我们截然不同的文明，对肤浅的异国情调没有丝毫让步……查韦斯本人曾表示，他没有试图重建前科尔特斯时代的音乐，只是为了给人留下古代阿兹特克音乐的印象。”
自1940年以来，查韦斯本人似乎已经放弃了他以前对现代墨西哥音乐印第安来源的热情。年轻的墨西哥作曲家华金·古铁雷斯·埃拉斯（Joaquín Gutiérrez Heras）的发言人表示，“民族主义时期在1940年突然结束了[也是卡德纳斯卸任总统的时候]，墨西哥在重建方面所做的所有有价值的努力都截止在这个日期之前。”罗伯特·史蒂文森在反思阿兹特克音乐研究的未来时说，相信20世纪30年代阿兹特克或新阿兹特克音乐的流行实现了一个有用的目的，即为墨西哥作曲家提供真实或假定的植根于他们自己过往的音乐遗产。“就实际结果而言，查韦斯传播的关于阿兹特克音乐的想法是否真实准确无关紧要；它们被接受和相信，从而实现了它们的目的。因为它们确实被相信了，墨西哥音乐家自1821年以来首次成功地说服了北美人（norteamericanos），他们被严肃对待。阿兹特克的过往是墨西哥历史的最高荣耀，正如迭戈·里维拉在他为国家宫（National Palace）绘制的高度理想化的征服前生活愿景中所设想的那样。几年来，墨西哥音乐也从同样的理想化中获益。”
舞蹈民族学（Dance ethnology）是阿兹特克文化成就研究的最新学科。萨缪尔·马蒂（Samuel Marti）和格特鲁德·库拉斯（Gertrude Kurath）利用丰富的绘画材料，包括抄本插图、陶器和其他本土文物，非常详细地重建了阿兹特克和其他中美洲地区的舞蹈，并展示了这些舞蹈与古代墨西哥人的宗教、社会结构和生活方式的重要关系。随着时间的推移，舞蹈民族学家和音乐学家的共同努力可能会使人们有可能以模仿的华丽再现在特诺奇蒂特兰和其他阿兹特克城市宽敞的广场上表演的壮观的公共舞蹈。
后记
四个半世纪以来，古代墨西哥一直是思想的战场，围绕阿兹特克文明性质的长期争论看不到尽头。从一开始，暴烈（vehemence）和利益牵连（involvement）的品质就染上了书写阿兹特克主题之人的作品。在它的朋友和敌人身上，阿兹特克文化的戏剧性对比激发了强烈的情感。作家们倾向于关注阿兹特克文明的黑暗面或光明面；或者——如果他们同时考虑两者——会以同样的热情赞扬其中一个，而谴责另一个。我们在科尔特斯的信件中感受到了这种激情和参与，他找不到语言来表达阿兹特克艺术的美；在拉斯卡萨斯、杜兰（Durán）和门迭塔（Mendieta）等虔诚的托钵僧（Mendicants）的著作中，他们赞美阿兹特克社会和政治制度的完美；在现代学生的作品中，如雅克·苏斯戴尔（Jacques Soustelle）和罗伯特·帕登（Robert Padden），前者宣称阿兹特克文化是人类可以自豪地创造的文化之一，后者在阿兹特克墨西哥看到的只是一群被权力狂、食人暴君恐吓的下贱（abject）平民。这个主题的煽动性（provocative）是如此热烈（inflamed），以至于激发了一些人过度的推测的想象力。被古代墨西哥的奇迹带动，像波杜里尼（Boturini）、米埃尔（Mier）和布拉瑟尔·德·布尔堡（Brasseur de Bourbourg）等作家有时完全离开了清醒的历史领域，在幻想和奇幻的印第安世界中漫游。
引用许多相同事实的作家们所表达观点的极端多样性，以及他们所表现出的激情，不仅源于该主题固有的争议性，还源于他们自己对该主题的预设和偏好。不可避免的是，在辩论阿兹特克社会的性质时，人们辩论了当代的问题——经济、社会和意识形态。
有时，辩论中隐含的阶级利益会非常清晰地显现出来。16世纪的编年史家，如奥维耶多（Oviedo）和戈马拉（Gómara），为征服者和委托监护制度（encomienda）辩护，他们恶毒的反印第安姿态就是很好的例子。群体的忠诚和愿望也激发了米埃尔和克拉维赫罗（Clavigero）等殖民时期和独立时期的墨西哥克里奥尔历史学家对阿兹特克文化的赞美，他们憎恨欧洲人的优越感，并用阿兹特克的材料为自己的新兴阶级构建了一个古典古代。有时，不同的观点似乎反映了对纯粹欧洲问题的不同处理方式。我们回顾一下开明专制主义的朋友伏尔泰和卡利（Carli）对阿兹特克政体的赞扬，以及法国皇家专制主义的敌人孟德斯鸠和雷纳尔（Raynal）对阿兹泰克暴政的严厉批评。同样，作家的态度可能表明他的不适，他觉得时代脱节了。美国考古学家乔治·C·瓦伦特（George C.Vaillant）将阿兹特克人的团结与他自己充满斗争的时代的无政府状态进行了怀旧的对比，暗示了这种心态。
当代问题对阿兹特克人辩论的持续侵扰表明了一个结论：一些历史学家所渴望的公正性或中立性可能是无法实现的，无论历史调查的主题是多么遥远的事实及其问题。
对卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）来说，承认思想是由社会决定的，并不是否认客观性的可能性，即获得相对历史真理的可能性。西方思想中阿兹特克人形象的变化表明了推进历史知识前沿、提炼或纠正历史思想的过程实际上是如何运作的。在关于阿兹特克文明性质的长期争论中，有可能区分出一种模式。用黑格尔派的话来说，这可以被描述为经过命题（thesis）、对照（antithesis）和综合（synthesis）阶段的进步，西方对阿兹特克文明的理解是通过对立思想的冲突而实现的。
这一过程的出发点是像科尔特斯这样的征服者对阿兹特克社会的直接愿景。如果说这一愿景是幼稚的，那么它相对来说并没有受到文化偏见的影响。从科尔特斯的信件中，我们看到了一个具有先进文化的民族的形象，尽管它有异教徒、人祭和食人的缺陷，但在天生的能力上与欧洲人平等。托钵僧编年史家用丰富的文献丰富了阿兹特克文明的这一愿景，并通过使用一种比较方法来提高阿兹特克的声望，这种方法证明了一些阿兹特克机构比古希腊和罗马的机构更优越。安东尼奥·德·索利斯（Antonio de Solís）在他的《墨西哥征服史》（Historia de la conquista de México）中完美地表达了对阿兹特克社会的这种评价。这是阿兹特克社会的第一个经典形象，在十六世纪和十七世纪的大部分时间里主导了欧洲关于这一主题的思想。
18世纪出现的对这一形象的怀疑反映了批判精神和对历史的遗传学方法（genetic approach）的发展。18世纪也是一个一些欧洲知识分子以他们的开明时代为荣的时代，沾沾自喜地相信文明人比原始人优越。迄今为止，关于印第安人天生低等的信条一直建立在新中世纪（neomedieval）观念之上，比如上帝对印第安人的诅咒以及美洲气候和星相的有害影响。法国博物学家布丰（Buffon）认为美洲的地质不成熟，为这些学说提供了伪科学依据。古怪的普鲁士策展人科内利乌斯·德波（Cornelius de Pauw）利用了这一想法，并使用了伏尔泰流行的系统历史怀疑的方法，拆除了西班牙征服者和编年史家构建的阿兹特克和印加的宏伟建筑。
18世纪对阿兹特克社会经典画像的反应在威廉·罗伯逊（William Robertson）的《美洲历史》（History of America）中达到了高潮。罗伯逊在一个进化阶段序列的框架内研究了阿兹特克人。从本质上讲，他使用技术标准，煞费苦心地精确定义阿兹特克文化水平。尽管18世纪的理性主义反应过于怀疑，但它纠正了阿兹特克社会作为希腊、罗马或中世纪社会的简单类比的天真经典观点，起到了重要作用。罗伯逊从历史和遗传学的角度为古墨西哥的研究提供了急需的东西。
在本世纪结束之前，墨西哥耶稣会士克拉维赫罗以其渊博的学识和理性主义的历史方法，对怀疑论者发起了强有力的反攻，并在他的《墨西哥古代史》（Historia antigua de México）中复兴了阿兹特克人的辉煌。然而，在恢复阿兹特克人的经典愿景时，克拉维杰罗清除了其大部分天真、轻信和神话色彩。
随着十九世纪的开启，赫尔德（Herderian）文化平等的学说、对战败者的同情的浪漫冲动以及对异国过去的浪漫迷恋，都有助于提高阿兹特克人的知名度。尽管其观点模棱两可，普雷斯科特（Prescott）的《墨西哥征服史》在风格和学术上为阿兹特克人的浪漫变形提供了最好的例子。然而，通过浪漫主义的文学和哲学惯例来塑造和着色他的历史肖像，普雷斯科特在他对阿兹特克社会的描绘中引入了与经典愿景没有什么不同的扭曲。因此，在某些方面，普雷斯科特的工作与罗伯逊设定的高科学标准相比有所下降。
到世纪中叶，浪漫主义热潮已经消退，普雷斯科特对阿兹特克社会的形象受到了美国作家的猛烈抨击，他们无法将这一形象与他们对北美印第安人生活的个人观察相调和。人类学家路易斯·亨利·摩尔根（Lewis H.Morgan）曾仔细研究过罗伯逊，他认为普雷斯科特的“狡猾的寓言”是美国民族学发展的主要障碍。摩尔根将易洛魁人作为印第安社会组织的典范，他认为包括阿兹特克人在内的所有印第安部落都必须遵守这一模式。到19世纪80年代中期，摩尔根和他的中尉班德利耶（Bandelier）的思想在美国取得了成功。然而，在墨西哥和欧洲，这些想法的滥觞导致人们对它们缺乏尊重。摩尔根和班德利耶宣称他们在学术上的错误，并夸大了他们对阿兹特克社会组织中更简单的部落和亲属关系元素的强调，为普雷斯科特和班克罗夫特（Bancroft）的浪漫过度提供了必要的纠正。通过复兴和更新罗伯逊的进化论方案，摩尔根还为古墨西哥的研究创造了一种潜在的富有成果的方法。
到20世纪的前几十年，一种严格科学的方法的发展，避开了宏大的理论方案——这种方法首先与爱德华·塞勒（Eduard Seler）的名字有关——几乎将幻想从中美洲领域赶走。尽管塞勒和他的弟子以谨慎著称，但他们的专著和对抄本的评论坚定地支持了阿兹特克人作为一个复杂的、阶级结构的社会组织在处于国家阶段的观点，以及他们作为一个具有高度艺术和智识成就的天才民族的地位。塞勒的影响力，无论是直接的还是间接的，在墨西哥都很强。在这里，1910-1917年的革命，伴随着民族主义和本土主义（indigenismo）的高涨，导致了一个杰出的人类学学派的兴起，其成员往往将对考古学的热爱与对应用人类学的巨大兴趣结合在一起。墨西哥学派的田野调查和研究，加上外国学者的努力，极大地拓展了阿兹特克文明的历史视野，为其复杂性提供了丰富的新证据。在同一时期，对阿兹特克文学和艺术的深入调查扩大了阿兹特克人作为一个有创造力的民族的视野，他们对古墨西哥的文化遗产做出了独特的贡献。
在过去的25年里，墨西哥和美国都见证了进化论理论的强劲复兴，这在很大程度上归功于摩尔根，但没有摩尔根框架的僵化和武断。在中美洲，这种新的进化论为检验和说明其原理找到了理想的领域。从由此产生的数据和理论的融合中，人们一致认为阿兹特克文明是伟大的人类早期文明之一。正在进行和即将进行的挖掘，以及对阿兹特克材料的进一步研究，无疑将完善和加深我们对这一主题的理解。
同时，辉煌、悲剧的阿兹特克文化的悖论继续吸引着西方人，无论是外行还是学者。也许其中一个原因是，这种文化反映了我们自己的矛盾和困境，因为生活在二十世纪最后三分之一的我们并不陌生阿兹特克人混合的人文主义（humanism）和野蛮主义（barbarism），以及被怀疑和恐惧所困扰的内省的阿兹特克个性。
本杰明·吉恩（Benjamin Keen）
1971年
