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重制版前言：本文为2020年5月5号所发布的旧版「依神姐妹」（依神女苑与依神紫苑）原型文本解读专栏《最凶最恶的两朵路边花”——依神女苑 依神紫苑（原型分析探讨与零设巡礼考察）》的重制版，前阵子因为某位读者点赞的缘故，笔者本人在重新审视旧版专栏后，深感早期旧版专栏中一贯拥有的老问题，譬如常识性谬误/章节间的衔接不自然/观点严谨性论证不足/援引简中东方社群中的大段内容等等。因此，选定其作为今年开年以来的首篇重制专栏，针对旧版专栏中的弊病再度进行观点革新与框架建构，圣地巡礼章节更是扩充至本系列专栏中的前所未有的数量，而旧版专栏将于本篇重制版审核发布后的三天后的第一时间进行删除。
好的，以下内容均为今年（第139季：月与冬与金之年） 开年以来的，首篇重制版东方原型角色文本解读专栏的注意事项；
本文为重制版的《东方凭依华》游戏流程中的LAST BOSS「依神 女苑」与「依神 紫苑」的原型分析探讨与零设巡礼考察。依神姐妹既为黄昏边境社团浮空格斗的收官之作的LAST BOSS，同时身为小数点格斗作首位的双人姐妹BOSS的角色设计，后续小数点作中的再登场与姐妹关系的建构变化更是令人瞩目的一环，其在原型企划阶段中就是同一个角色分化而成的存在，无法切割两位角色再放置于两篇专栏。各章节之间采用强调「依神姐妹」二人的「整体化-独立化-再整体化」的文本解读框架，并且再次整理旧版专栏发布后至今的时间段内，笔者于过往未曾提及的各类论文资料，全面用以修正旧版专栏创作时期，主要因两万字字符的篇幅限制而缩略的早期观点。全篇以「完全凭依」和「花」等游戏流程中的设计要素，甚至于东方过往文本中的「流行神」主题再运用，完善两大「疫病神」主题与「贫乏神」主题解构原型文本。
本文各章节严格按照《东方人妖名鉴 宵暗篇》中的角色设计想法与《东方外来韦编 2018 Spring！》时期中「完全凭依对谈 ZUN×海原海豚」的访谈看法。皆以现代民俗学语言模型为主轴，全面赏析ZUN于字里行间透露的角色设计思路，辅以语源学、文献学、文化精神医学、植物学、日本文学、宗教学、游戏学、当代小说、历史学、人文社会学等多元化视角的研究论文，并于文段中插入字符颜色注释的个人见解，文段中存在未能提及的疏漏之处，对此存在不同见解的各位，敬请于评论区交流。
本文参考的论文资料与图片素材均来自于THB WIKI、东方元NETA WIKI、知乎、PIXIV、日文WIKI、X（Twitter）、ピクシブ百科事典、コトバンク辞典、Weblio国語辞典、アニヲタWiki（仮）、谷歌学术、CINII、J-STAGEトップ、国立国会図書館サーチ、レファレンス協同データベース、妖怪世界遺產、異類の会、在线词源词典、东京都历史文化财团、ノートルダム清心女子大学、雅虎新聞、現代ビジネス、Book Bang、Ameba、Hatena blog、东方吧等门户网站或个人网站。
本文援引各位学者的研究论文之际，完全摒弃学术论文最后一页标记引用的模式，而是试图将所引论文观点的论文标题、涉及学科、作者名称、发布年份和发表刊物等情报放置在正文内容中，并非是单独列举某个章节参考文献，相当于完全公开笔者所参考的一切论文情报，方便各位能直接从文段中复制粘贴至各大网站下载，各位观看时多加注意。
本文提及的「东方圣地巡礼/东方舞台探访」，对于「東京都」与「群馬縣」行政区划境內分布的角色原型巡礼地，感兴趣的各位敬请联系笔者，笔者尽量提供你所在的行政区划之内的东方角色原型巡礼地及具体交通方式和追加情报等，争取目前在日本本土行政企划内的同好们拥有实践体验的现实创作机会。
东方本身是宗教民俗的戏说，二设又是东方的戏说。
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最凶最悪の二輪の華
太陽のライブステージ（太阳花田的演奏舞台）
完全凭依的副作用
最凶最恶的双子姐妹
依神 女苑
（よりがみ じょおん）
Yorigami Jyoon
种族：疫病神
能力：使人消耗财产程度的能力
依神 紫苑
（よりがみ しおん）
Yorigami Shion
种族：贫乏神
能力：向包含自己的一切对象降下不幸程度的能力
BGM：今宵は飄逸なエゴイスト ~ Egoistic Flowers.
其一 完全凭依之花
如果说，「依神姐妹」二人的角色设计思路，假设存在一个契合「凭依」主题背景关键词的话，应当视为服务于《东方凭依华》特殊机制下的「组合性」或者说是「两面交换性」，而根据《东方外来韦编 2018 Spring！》中的「完全凭依对谈」所提及的『ZUN：其实，开始是拜托我把最终BOSS设成一个人的，但制作的过程中觉得只有一个人很难办所以擅自增加了一个人。黄昏说「如果只是作为附带的角色跟着最终BOSS，作为技能之一倒是可以增加一个角色」，但慢慢他们也主动让新角色动起来，我也趁机做出了类似这个角色也需要立绘这样的请求（笑）。这也是工作量增加的原因之一。ZUN：一个人的时候完全不知道该怎么办。与其说是苦恼不如说是觉得只有一个人根本没法写故事，我觉得既然主角和什么人搭档到达最终BOSS那里，果然敌人也是组合比较好。』《东方凭依华》游戏开发阶段的LAST BOSS定位的原定角色就是一个人，而临时增补的另一位角色仅是作为符卡释放的机制而存在（近似于八云紫本次出场的符卡『 式神「八云蓝&橙」』中登场的八云蓝与橙），经由黄昏一方的前置设想与ZUN完善而成的「依神姐妹」早期设定，即官方小数点格斗作中的开发途中，时常顾虑至游戏性与故事性而改动的角色设定。
其次，访谈另有提及『紫苑的设定也一直在变，开始时最终BOSS只有一个人，是灵异有了意识具现化出了人形的感觉。一个人的时候只有女苑。最后因为主题变成了完全凭依异变，所以变成了两个人然后成为了现在的形式。』，亦可知《东方凭依华》游戏开发阶段原定的早期LAST BOSS本质上是「有了意识的灵异」，并非是贯彻「疫病神」主题和「贫乏神」主题而创作出来的「依神姐妹」，作为都市传说异变延长线产物的「灵异珠」承载的就是将并不存在的都市传说实际具现化的异变——「都市传说具现化」的表征，游戏主题由此深入凭依关系。「女苑」形象正是本阶段被创作出来，进而揣测早期「女苑」或许并非是「幻想乡内部原本就存在的疫病神」，而是关于财产和厄运的「都市传说具现化」的新兴产物。再据《东方文果真报》中『「文文春新报 发售中止」经过报告书』中的观点：其本质在于，人们都知道的都市传说，即是「只有大家都知道是假的故事才会具现化」，这个异变还没有结束也是众所周知的事实。
再次，早期「女苑」形象显然是早于「完全凭依异变」的游戏主题，正好访谈中的「组队战」和「组合交换」核心游戏机制要素，提及选择登场角色和撰写故事是长期处于难产状态，首先考虑「主角和什么人搭档到达最终BOSS」的自机组队战要素，如何选择「组队战」角色适配性则是开发途中的关键问题，用以契合本次异变中的故事性平衡。「依神姐妹」于同时期的频繁设定变更亦是如此，自然是有别于「都市传说具现化」时期设想中的「一个人」，完全迈向于「主役和下仆」时期「两个人组队战」，方才形成「女苑」主役和「紫苑」下仆的LAST BOSS定位，依据ZUN在某次提问中表示「紫苑和女苑原本是想成为姐妹而制作的角色吗？ZUN：原本是姐妹设定，但是游戏系统上需要两个最终BOSS。所以两个人可以看成是一个角色」。
从次，如同访谈『海原海豚：最初也有主角的下仆，强行成为对方的下仆的提案，但每次都这样玩家也会觉得很棘手吧。有人提出「设置夺取下仆的时机」，最终贫穷神加入了游戏然后通过让下仆之间进行交换的模式成为了现在作品的形式。ZUN：最初决定好的只有双方下仆进行交换的事情。故事的顺序、情节发展的概要我都传达给了黄昏，但详细的设定我如果不写出来我自己也不知道会是什么样子。』，「贫乏神紫苑」正是本阶段正式加入游戏，奠定「凭依交换」模式且成为《东方凭依华》剧情模式中的特殊手段，这点断然是晚于早期游戏开发阶段的「紫苑」设想，于开发后期才变更开发早期『原定于「女苑」技能中登场的角色』，主要营造主役和下仆之间平衡而设计出来的「双面交换性」存在。
另外，按照访谈中的发言『「凭依华」的企划，是什么时候成形的。ZUN：不过毕竟也是「深秘录」的下一个作品，本来也没打算投入很多资源，单纯只是用「深秘录」的系统搞组队战吧，这种感觉。ZUN：要说的话，完全凭依也是被当作灵异看待的，所以完全可以替换灵异的系统，因此没问题之类的。海原海豚：这次组队系统本身就是最终BOSS的灵异。』，足以可见，《东方深秘录》登场角色与《东方凭依华》登场角色本是存在承袭关系，《东方凭依华》立项初期仅是作为《东方深秘录》延长线上的「特别篇/后传」系列定位的游戏正作。
「依神姐妹」二人的灵异（都市传说）即为本次特殊机制的「完全凭依系统」，完全凭依的核心交换机制在幻想乡内部变化得较为容易，就是因为「完全凭依异变」就是一种都市传说，「完全凭依异变」更是滥用「灵异珠」才得以于幻想乡具现化的「都市传说异变」的副产物，「依神姐妹」本次就是在利用「都市传说异变」的残留物。恰好「依神姐妹」的怪LastWord「80'sのエクストーショナー」（80年代的勒索者），皆不存在其余角色的怪LastWord标明「＊怪LastWord＊」中的「＊」前缀结构，变相昭示「完全凭依异变」本质是「都市传说异变」尾声的创作意图。
针对于凭依原理的话，亦可注意「八云紫」在凭依华中使用的符卡『「憑坐（マスター）と神霊（スレイブ）の境界」』，符卡文本的假名注音实为凭坐（主役）与神灵（下仆）的境界，其中的「憑坐/ヨリマシ」（yorimashi）实为描述现代民俗学视域内的专有名词，分别于「Weblio辞書」的「憑坐」条目存在「神灵附体的人类/为招请神灵并使其附身，而随祈祷师一起的灵媒童子/被神灵凭依的肉体，或指被凭依的人类」等三种词义解释，无论何种解释均在强调「被灵体使役的肉体」或「灵主体从」的特点，八云紫新曲的《憑坐は夢と現の間に 〜 Necro-Fantasia》一样采用「憑坐」词义命名，或在暗示八云紫的计谋是解决本次「完全凭依异变」的关键？
同时，指明凭依关系的两端：神灵（灵体）占据凭坐（肉体），或是灵体干预、夺取肉体的主导权。反映在游戏中，作为「master」和「slave」两端。梦世界在这个过程中扮演收容所的作用，凭坐（肉体）自身如果原本就有意识（灵体）的话，当被外来灵体占据时，意识（灵体）就被送去了梦世界，以梦魂形式在梦世界活动。但是，普通的凭依关系，只会是神灵（灵体）占据凭坐（肉体），不会是灵体占据肉体（指有别于神灵的任何灵体均可占据肉体），或是灵体占据灵体，肉体占据肉体。依附凭坐（肉体）是神灵（灵体）的固有属性，被神灵（灵体）依附是凭坐的固有属性，如果没有这种属性的不同，两者就没有分别，是为幻想乡世界观中的传统凭依模式，譬如花之异变/式神的式/灵梦唤神/空体内的八咫鸟等具体情况。
偏偏在《凭依华》里就出现了传统凭依关系的混乱，灵体能依附灵体（紫苑和女苑作为贫乏神/疫病神都是灵，却能互相凭依）、肉体能依附肉体（布都和一轮能互相凭依）、肉体能依附灵体（决战中女苑成为灵梦的「slave」，意味女苑成为凭坐，被灵梦给凭依）。显然，这场异变把凭依关系搅得乱作一团，神灵与凭坐之间的境界完全模糊化，两者同时获得凭依和被凭依的属性——即为「完全凭依异变」的实质，意指传统凭依模式事实上的不完全状态，「完全凭依」应视为幻想乡内的任何事物（slave）均能被任何事物（master）互相「凭依」的全面混沌状态，而本次异变中的梦世界骚乱同样展示「完全凭依」的种种后果。
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需要留意的是，本次异变核心机制的「完全憑依」应视为契合「组队战」和「凭依交换」游戏机制语境下的再创作性词汇，尽管于《东方凭依华》游戏本体开发前，日本网络和历史文献中已然存在使用「完全憑依」一词的语境，依照「国立国会図書館サーチ（NDLサーチ）」的文献检索，可知「完全憑依」最早运用于「心霊科学研究会」于1954年6月出版的《心霊と人生》第27卷第6章节的论文集，摘录原文为「かかる完全憑依はむしろ稀であつて、吾々としては、更に、これに加えて、霊媒の意識の混入する場合の內面機構をも併せ」（这样的完全凭依反而是很稀少的，我们还必须进一步考虑到灵媒意识混入时的内在机制）；以及1975年5月出版的同书籍系列《心霊と人生》第48卷第5章节论文集，摘录原文为「その方自身の性格にまつわる、個性との関係依憑霊脇（3）長生精神分裂の分類 2 脇完全憑依であっても、もとの肉体にかえることもあります」（即使是完全凭依，也有可能回到原来的肉体。这与个人性格有关，并依赖于其个性）；战后成立的新兴宗教法人「顕神本会」1964年出版的《古法式鎮魂法・帰神術の神法》（佐藤卿彦），摘录原文为「と云うと邪霊なれば簡単に喋り出すが正霊の場合は完全憑依の状態となら」（所谓邪灵会轻易说话，如果是正灵的话，则必须达到完全凭依的状态）。
通常来说，「完全憑依」系用以描述灵体、神灵、恶灵等超自然存在完全进入并控制一个人的身体心灵的状态，被凭依者完全失去自我意志和行为控制，思想行动均由凭依灵体主导，描绘一个人被超自然力量彻底支配的情形。早期多见于昭和战后期的心灵科学或宗教法人文献，至平成初期和平成后期的「完全憑依」更不见于学术研究化的任何文献，成为仅少量见于各类文娱创作物的专有创作化名词。也注定「完全憑依」诞生之初就并非是多严谨的学术化词汇，处于暧昧地带的引申性词汇，必然存在针对「憑依」词汇概念的再发现和定义扩大化，才存在「完全憑依」引申创作出来的空间。ZUN对于「完全憑依」的再创作合乎情理，相较于「完全凭依异变」中的逆转主从机制的「完全凭依」，心灵科学语境中的「完全憑依」近似于一切皆以灵体为主的情况，游戏中展示多元化的复数化灵体（宇佐见堇子）和暧昧化肉体（依神姐妹）的「完全凭依」，同是基于心灵科学语境中的单一化灵体和被凭依肉体的「完全憑依」定义扩大化。
再者说，现实层面中的「憑依」系作为战后民俗学的学术性研究用语（专门用以指代德语词汇中的「Besessenheit」和英语词汇中的「（spirit）possession」等的本土翻译词汇/訳語），首次运用是在昭和战中期的学术文献『朝鮮巫俗の現地研究』一书当中，如本书第四章「入巫の類型」中记载的「從來廣狹二樣の見解があつたのであつて、一はこれを以て凡ての原始民族の呪術宗教的生活特に憑依 （posession）の觀念を一の基調とするものに適用される一般的表現として用ゐ」（一种见解将其视为适用于所有原始民族的巫术宗教生活，特别是以凭依/possession的观念为基调的生活的一种一般性表达），而民俗学学术翻译用语「憑依」的普及化/一般化，要等到昭和战后期的六十年代左右的民俗学研究浪潮。
另据，「国立国会図書館サーチ」（NDLサーチ）对于「憑依」词汇的全面检索，可知「憑依」一词最早记载于江户前期的庆长十五年（1610年）的坊所鍋島家資料的《鍋島勝茂書状》当中的「7月7日、勝茂の子彦太郎死去、久納市右衛門尉死去、彦太郎の死にまつわる憑依事件」，及出版于江户后期享和四年 （1804年）的「山田屋三四郎」由「十返舎一九」创作与「歌川豊広」所绘制的《播州舞子浜 2巻》中的复仇情节记述「玉崎左五郎が新町の遊女・からあやに惚れ、身請けの金の工面から次々に悪事に手を染める逃亡譚を軸に、左五郎に殺された狐の憑依や仇討ちなどの趣向でまとめた草双紙。」，横向对比江户前期与江户后期截然不同的两种文献记述中「憑依」的具体用法，基本含义均为指涉某个人/某个地域被未知性的怪异性的何物给「憑依」过程的词汇描述。
再据，日文WIKI「憑依」项目中「民俗学における憑依観」条目的定义：『民俗学者「小松和彦」认为，日本民俗中的凭依现象（憑き物）并不伴随「Raymond Firth」给予定义的「个体进入忘我状态」，社会学家「Ioan M.Lewis」指出的「被凭依者有时是有意识」的情况，因此他将凭依定义为在恋物癖这一概念中，宗教或民间信仰中MANA概念对物体的过度附着，让其定义扩大为包括「在游戏中遇到的好运气」等凭依范畴。进而从这一观点出发，「小松和彦」认为，日本所谓的「憑きもの筋」并不是学术术语中的凭依（possession），而是表示过剩标志的「stigma」』。自从「凭依」这一学术术语被广泛使用，有关于术语本身定义的各种理论化和类型化研究，「小松和彦」研究没有过于拘泥于「憑依」术语，而是重新审视「凭灵现象」，并考虑到「つく/tsuku」一词的广泛含义。
由此看出，江户历史文献的「憑依」与民俗学学术术语的「憑依」的两种异同流变过程，无疑是呈现一种旧有词汇再发现赋予新定义的过程，完美契合「完全憑依」再创作的底层逻辑，而游戏中的「完全凭依异变」中的「凭依」纯粹就是ZUN本人对于「凭依」一词字面含义的字面理解的产物。
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援引《完全憑依ディスコグラフィ 東方憑依華 ORIGINAL SOUND TRACK》附带文本中的ZUN后记『说到凭依的故事，从古典的例子上来说，像狐狸以及犬神大人等等，一直都是动物灵附身的套路。最近在怪谈故事里很少听说这种故事了，恐怕是因为「突然人格改变变得狂暴」、「像动物一样大闹无法控制」这种动物凭依的故事，是属于现今人们所说的精神疾病，被人们认为非常敏感的话题。任何人都能通过网络获取知识的当今时代，我想没有人会相信动物的灵会凭依到人身上，但反过来说，凭依故事这种事情，现在已经作为精神疾病成为了更加贴近生活的恐怖。冲动购买在社交网络上红火的商品、为了视频网站和Instagram上的效果而去铤而走险等等，从头到尾能以自己的意志行动的人，到底能有多少呢。「一冲动就……」这种说法，正代表被某种事物微微凭依了的状态。这种事物，并非动物灵，可以说是通过人类的联系构建出来的，想象中的灵体。可以发现，这种想象中的灵体，正四处浮游在人类的网络之中。幻想乡中发生的完全凭依，与这种想象中的灵体凭依相反，是按照简单粗暴地进行凭依的想法进行设计的。尽管在作品中简单的凭依仅仅意味着对肉体和精神的夺取（=交换）。夺取精神的凭依，不仅仅不会幻想入，反倒现在正要开始蔓延，可以预见会成为今后的人类的威胁。』
再据，東京武蔵野病院精神科医師的「江口重幸」出版于1987年3月26日「国立民族学博物館研究報告」中的文化精神医学研究论文《滋賀県湖東一山村における狐憑きの生成と変容——憑依表現の社会-宗教的，臨床的文脈——》观点：凭依包括狐、蛇、狸等各种各样的现象，各地都具有不同的特征，逐渐向特殊分类方向发展。凭依现象至今为止被分类为有无恍惚状态的凭依、人格转换型还是非人格转换型、是有意凭依还是无意凭依等，或者是梦游凭依还是梦醒凭依、自然发生的还是人为的、公开凭依还是隐秘凭依等类型。多种分类之间并不是相互排斥的独立事件，而是根据其文化中占主导的象征图式，容易被归结为其中一种类型或者两种理念类型，诸如脱魂型萨满主义和精灵憑依通常同时发生的情况。
文中提及村落社会中的「狐憑き」传承又和昭和战后期的精神医学息息相关：直到昭和20年，由神主进行的宗教治疗仪式将患者的问题唯一设定，并进行解释（诊断），通过象征性的解决（治疗），形成共同的理解。如果假设存在一种固有的系统，通过仪式性地形成「病识的共有化」，战后精神医疗的介入会对于这种民俗的、emic-indigenous的疾病观产生影响。可将村落的现状看作是这两者（即「民俗的疾病观」和「普遍症候群中心的疾病观」）在复杂的多层面情况中被混合，并卷入到试图将其翻译为均一化流程的认知体系变更中。而作为贫穷、疾病、争斗的苦难，巫病、憑依、祓い的仪式，以及宗教性安定作为生活的一部分连接在一起，作为一个整体被分段化为一个宗教化的存在，复杂-前哨症状-急性症状-症状分离-疾病认知感等精神病理交织在一起。因此治疗仪式的进行，正是社会的不连续裂痕显露的时候，为填补这一裂痕，不得不引入异质性的近代医疗。
观察传统治疗体系与精神医疗提供的体系交叉之时，发现西方=现代=「普遍症候群」与非西方=土著=「文化依存症候群」形成对比。前者被视为「主要」，而后者则被视为「次要」，常用以填补其空白，实际情况却是反过来的。世界各地独特的文化布局在其根基上结晶出「固有的病症」，这些病症在普遍的观念下展现出来，近代精神医学被视为对本部分内容进行部分翻译的过程。如果更进一步从精神疾病的身体表现角度来看，「凭依」特征现在被认为只存在于像「文化依存症候群」等特定疾病中，而在像精神分裂症等「普遍症候群」中则看不到类似特征。暗合ZUN口中的「凭依」被视为精神疾病作为贴近当代生产生活秩序中的恐怖，而「一冲动就...」弥散于互联网中的微小凭依状态，何尝不是某种「文化依存症候群」与「普遍症候群」的居间地带呢？虽说「想象中的灵体」完全与幻想乡中的简单粗暴「完全凭依」近似于对立的概念，「想象中的灵体」作为夺取精神的凭依形象，正在作用于现实层面的建构哲思，想必亦是当下互联网现状的侧面。
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话说回来，既是《东方凭依华》LAST BOSS的「依神女苑」和「依神紫苑」，姓氏苗字的「依神」与标题「凭依华」，可能存在挑选采用同源词汇上的各类顾虑，假名注音的「よりがみ/yori gami」汉字标明是「依神」，而「よりがみ/yori gami」的汉字通常写成「寄神」（来自于遥远海上他界经过海洋或河流漂来或降临的神灵，民众将漂流来的石/木等物品视为御神体进行祭祀）和「寄上」，「依神」出现于文献典籍中也是作为「寄上/寄神」的关联词汇，如同检索「国立国会図書館サーチ」（NDLサーチ）中的「依神」，仅在1987年三月刊的《月刊 歴史と旅》第14卷第5号的182页的《姓氏家系総覧》出现过「依田/米内/米倉/米田/呼子/依神/寄木/依光」的记载。并非「寄神」而选择「依神」的缘由或是契合游戏主题，或指「依神姐妹」对于「完全凭依异变」时期的幻想乡来说是外来性的异质化存在，或可联系「女苑」早期角色设定中的「都市传说具现化」？
一言以蔽之，THB WIKI针对「依神姐妹」的考据分析页面，特地让「依神」汉字倒置即引申为「神依」的看法，依照「神依」基础层面的理解固然没错，亦可联系本次「完全凭依异变」中凭依他人榨取钱财的行为。可是在「神依」假名注音的「かむい」就是阿伊努语中的「kamuy」，汉字通常写成「神威」或「神居」，根本不同于ACG领域常见的「神依」命名逻辑，「神依」常是作为名称而非姓氏苗字的存在，进而合理揣测「依神」正是经由「神依」倒置而成的汉字，率先考虑角色姓氏苗字的汉字与主题的关联性。既然「神依」词汇含义指代「神明寄宿凭依于某物」，姓氏苗字中的「依神」倒置词汇含义应是「让某物寄宿凭依于神明」的「完全凭依」状态。
相较于在「依神」和「神依」的词汇层面纠结定义，更加值得取信的原型取材说法，笔者认为是东方元NETA WIKI的「依神姐妹」页面条目的评论区中提及的《憑神》/《請神容易送神難》（原作为「浅田次郎」连载于2004年至2005年《小説新潮》的时代小说，「降旗康男」导演制作并在2007年6月上映的大型时代活剧/奇幻喜剧）：故事时间为幕末，低阶武士别所彦四郎。他在学堂中成绩优异，但因身份制度束缚而无法施展才华，甚至被岳父家赶出，只能祈求神明的帮助。面摊老板怂恿彦四郎参拜能带来好运的「三围稻荷」神社，酒醉后的彦四郎失足跌落草丛，偶遇「三巡稻荷」神社，于是彦四郎便合掌祈福，岂料一字之差天壤之别。可惜，招来的是贫乏神「伊势屋」、疫病神「九头龙为五郎」，及1200岁的死神「おつや」的三种诅咒。
《憑神》中的贫乏神「伊势屋」是经营吴服屋的多金精明商人（粋な商人），疫病神「九头龙为五郎」是乐于交谈的豪爽相扑选手（相撲取り），无法回避的死神「おつや」则是十岁左右的可爱少女。三位神设计充斥黑色幽默的反差形象，阐述借由下层武士的倒霉视角中的幕末动荡、祖先影武者和武士道精神，主人公一心想忠于德川幕府，与贫乏神、疫病神和死神而展开攻防战，三位神明本应是坏神，但他们同情主人公，也渐渐地喜欢上他。尽管主人公直率正直，但他们似乎在提醒他也要注意周围的情况。虽然主人公因固执和优异而吃亏，但随着他逐渐了解幕府崩溃的现实和兄长的真实意图，他在矛盾中仍坚持思考义和武士的意义，经由三位神明的提点，最终得出结论——「有限的生命并非空虚，正因其有限才显得辉煌。武士道在于此，生存下去」。
《憑神》（つきがみ/tsuki gami）和「依神」（よりがみ/yori gami）的替换相似性，让其拆分正好组成「凭依」和「神」，正因此「依神」的命名逻辑姑且是离不开《憑神》的间接影响。甚至于「伊势屋」和「九头龙为五郎」对于《东方凭依华》开发时期的「贫乏神」主题和「疫病神」主题的结构关系的启迪，使人疾病缠身的疫病神「九头龙为五郎」却是擅长相扑的相扑选手（女苑自机的近身战特化设定），而让人钱财皆失的贫乏神「伊势屋」却是经营吴服屋的精明商人（消耗钱财却积攒不下钱财的疫病神设定），「依神女苑」的早期角色设计成分或许存在参考《憑神》的情况。
然后，兼谈「女苑」和「紫苑」的植物学命名逻辑，及二者于「二岩猯藏」符卡『変化「二ッ岩家の裁き』中被变化成的鳞翅目昆虫形态，即为日本原生物种的鳞翅目昆虫「女苑」——「乌桕大蚕蛾」（与那国岛）和「紫苑」——「大紫蛱蝶」（日本国蝶），形成命名来源的贫乏入侵植物和日本原生物种的反差对立感，表明「完全凭依异变」中二人对于幻想乡的影响。依照「完全凭依访谈」的说法：『ZUN：最初是「凭依花」。使用「華」有些色情的印象，但从作品的含义上来说只是普通的花。使用「華」的理由，也是因为简称会和「花映塚」重复，而且在网上搜索「凭依花」会搜出假屋崎省吾先生与游乐园合作的鬼屋，感觉重名不太好。不过我也想不出别的合适的名字了，所以就这样了。海原海豚：紫苑和女苑来自于春紫菀和姬女菀。看到贫穷神的名字是紫苑的时候我就立刻明白是怎么回事了。决定的那一刻，因为季节刚好是春天所以我就马上跑出去四处拍贫穷草的照片，觉得会用在系统设计等细节上面。事实上我们也的确在各种地方使用了这种花的图案。』
「ハルジオン/春紫菀」的『拉丁学名：Erigeron philadelphicus/春飛蓬/紅花姫女菀』和名是日本明治植物学第一人的「牧野富太郎」教授命名的，因其观赏花卉植株本身与秋天开放的「シオン」（紫苑/紫菀）相似而得名，其意为「春天开放的类似紫苑的花朵」。由于与「姬女菀」名字和外形都相似，有时被称为「春女菀」但这是错误的。关于「菀」字的意义，以及「菀」和「苑」互通的不合适之处，参见「シオン」的训读，《改订新版 日本の野生植物》书中关于「ハルジオン」的和名汉字写作「春紫苑」，「ヒメジョオン」的和名汉字写作「姫女菀」，其中存在许多问题。「春紫菀」系原产于北美亚寒带的植物，归化于欧洲和东亚，大正后期（1920年）引入日本，最开始见于用东京驹込某西洋病院的观赏盆栽中，后来则以小石川植物园为中心推广开来，席卷整片战前关东地区，战后又进入关西地区，现已经遍布全国各地。日本全国各地能看到的「春紫菀」，均来自于小石川植物园的逃逸种群诞生的「入侵植物/归化植物」。
「ヒメジョオン/姬女菀」的『拉丁学名：Erigeron annuus（Stenactis annuus，Aster annus）/一年蓬』和名意为「小型的女菀」，均因植株体型小巧加了「ヒメ/hime」的和名前缀。女菀是紫菀属（Aster）中的姬紫菀『Aster fastigiatus（Turczaninowia fastigiata）」，而「深江輔仁」的《本草和名》（918年）中，将女菀称为「和名恵美乃祢」，「小野兰山」的《本草纲目启蒙》（1806年）中让其称为「女菀 コジヲン トウシヲン ヒメシヲン」。「姬女菀」同系原产于北美和中美地区，成为欧亚各地被广泛归化的植物，日本大约于江户末期（1865年）引入作为观赏用途，被称为「ヤナギバヒメギク」（柳叶姬菊），明治初期开始在日本各地归化/野生化。
「姬女菀」是要早于「春紫菀」传播至日本各地的，二者比较生态位的话，「姬女菀」和「春紫菀」于城市边缘的绿地公园存在互相竞争「归化植物」的关系，「姬女菀」要优于「春紫菀」或许就是能作为高原山地的草甸植株形态生存，而「春紫菀」同在临水洼地/低地的适应性要高于「姬女菀」，互相作为杂草席卷日本本土直到现在。过去都被指定为环境省制定的外来生物法中的「要注意外来生物」，无论是「春紫菀」还是「姬女菀」均在其中，但是这一分类在2015年被废止，重新建立「生态系统防止外来物种」的分类。新版名单中只有「姬女菀」，并没有「春紫菀」，要么是被划入认定不再具有生态系统威胁性的外来物种，要么就是终于被认定为「归化植物」？
「春紫菀」通称为「贫乏草」，民间俗语观念中认为摘下这种花就会变得贫穷，诸如「穷人庭院里经常生长的杂草，因为没钱清理才会长得到处都是」的含义，或者从中引申为「如果采摘践踏的话就会变得贫困」的象征含义。与之对应，「姬女菀」因为有一种叫做「铁道草」的别名，意思是「铁道线路边杂草丛生」，给人一种盘踞于产业发展角落的边缘麻烦人的印象。而「姬女菀」和「春紫菀」长的很像，两者被称为是「姊妹草」，且「姬女菀」同样有被称为「贫乏草」的说法，不过谈到「贫乏草」第一个想到的还是「春紫菀」，或许也是两者相像所造成的。
再说，「姬女菀」的开花期通常是6月至10月左右，「春紫苑」的开花期是4月至8月左右，「春紫菀」早于「姬女菀」绽放，或许是「依神紫苑」成为「依神姐妹」中的姐姐角色的设定来源。「姬女菀」的花语是「素朴で清楚」（朴素清秀），「春紫菀」的花语是「追憶の愛」（追忆爱）。暗示女苑要注意到实际在利用金钱装饰自己的空虚之外，游戏中的overdiver模式的对战胜利台词「要谨慎生活」，后续登场于《刚欲异闻》时期虽说姐妹二人关系缓和升华，但就谨慎生活这一点来说，果然还是女苑的一贯作风。
本章节最后，试图解读《东方憑依華》的英文副标题「Antinomy Of Common Flowers」的意象含义，首先是「春紫菀」和「姬女菀」作为路边随处可见的观赏花卉，毫无疑问符合副标题中的「Common Flowers」，日文语境直译为「一般的な花」，但是「一般的な花」对象却不是路边杂草地位的「春紫菀」和「姬女菀」，而是更为大众所认知的观赏花卉就是。THB WIKI将副标题译为「常花悖论」，早期翻译则为「常见花卉的二律背反」，问题或许在于「Antinomy」存在多种专用名词的情况，ZUN命名标题是可能采用何种含义？
笔者根据在线词源词典中检索名词「antinomy」的结果，最早出现于1590年指代「法律上的矛盾」，直接源自晚期拉丁语「antinomia」，直接来自希腊语「antinomia」指代「法律上的歧义」，词汇直接由「anti」-反对和「nomos」-法律（源自于原始印欧语词根 *nem-「分配，分配；取」）所组成。直至1802年开始在康德使用的哲学意义，指代「逻辑结论之间的矛盾」，双方各自依据普遍承认的原则建立起来的，公认的两个命题之间的矛盾冲突，即是「二律背反」。
「Common Flowers」指代的是一般或平凡花卉。词语使用可能是较为流于表面，女苑和紫苑之间存在富裕和贫困的对比，但实际上她们的生活和情感状态却相互矛盾。女苑虽然富有，却渴望简朴清雅的生活；而紫苑不仅渴望富裕，更是希望能作为姐姐位置被女苑认同。因此，「常花悖论/常见花卉的二律背反」的表达方式，可能是用来描述她们二人的复杂心境和生活状态的对立面。二者命名逻辑「常见花卉」的象征花语，指代意象的真正意图呈现相互矛盾的状态，因此二者的命运不得不走向相反于的道路，「依神姐妹」的生活期望与现实之间存在深刻的矛盾冲突，正是副标题的「Antinomy Of Common Flowers」表达出的深层含义，不应解释为「二律背反」的哲思含义，而是「Antinomy」词汇本身的早期含义，虽说ZUN对于「Antinomy」的理解可能仅是取用自「矛盾/悖论/歧义」的浅层意象，引申至「祸福相依的循环」/「可以逆转的凭依交换」等多种契合《东方凭依华》主题的指涉意象。
其二 可能性的流行神
另一方面来说，完全理清「完全凭依异变」底层逻辑的基础，需要了解的就是是二者分别作为「疫病神」和「贫乏神」，处于幻想乡世界观内的何种信仰位置与深层次的诞生缘由。何况二者的特质系不同于幻想乡世界观内需要信仰存续自身的神明，均是通过凭依于他人而发挥自身特性让被凭依者消耗财产变为贫穷而重复循环，锚定自身存在的「疫病神」和「贫乏神」，自然是需要足以让二者「现身」的契合幻想乡社会内部背景于某个时期的变化的大环境。令人注意的是，早期设定中整体化的「有了意识的灵异」，或许在暗示早期设定中的「依神姐妹」诞生于「都市传说」中的角色设计废案。考虑到《东方凭依华》紧跟于《东方深秘录》的时间线背景，这段时期的幻想乡内部的人妖社会环境产生了何种变化，「依神姐妹」从作为专门凭依他人的「疫病神」和「贫乏神」而「现身」并利用「完全凭依异变」。
就据幻想乡年表《东方深秘录》与《东方凭依华》的时间间隔期内发生于幻想乡内部的事件，或与第130季（2015年）月与秋与土之年当年年末的《东方铃奈庵》34-35话「谁在散播谣言 前后篇」中的剧情，民众间由于毫无来源的世界末日谣言——「世界转覆奇谭」，而引发众人不安求神拜佛的焦虑情绪，均是幕后黑手用以维持人妖平衡的目的。结果来看，「都市传说异变」延长线的「世界转覆奇谭」终究没成真，但各大妖怪势力则借机扩大自己在村子的影响力，而存在「世界改变/世界末日」的社会思潮可能就是作为异变间的衔接点。接续至第131季（2016年）星与冬与火之年初夏《东方深秘录》EX线剧情，对比稍早几天的《东方茨歌仙》34话「弥漫脑内的未确认迷雾」中魔理沙说「今年倒还算和平」，可以推测此时还没有新出现的「完全凭依」事件。再对比《东方深秘录》EX线剧情稍晚几天的《东方香霖堂》（外来韦编连载）的第2话「尽晓神秘之人」提到「灵异骚动非但没有止息，反而愈演愈烈」，可以认为指代对象就是早期的「完全凭依」事件，而《东方香霖堂》（外来韦编连载）第5话「春天的自由人与有良心的噩梦」定性为以「宇佐见 堇子」为主要视角的「凭依华前日谈」。
「疫病神」和「贫乏神」选择于第132季（2017年）日与春与水之年的「现身」的剧情逻辑已然明晰，变化或许仅在于无法成真的「世界转覆奇谭」导火索，以及「都市传说异变」时期脱离「灵异珠」载体本身产生的二次变化（「都市传说异变」的未解决异变），蜕变为「完全凭依异变」时期的「不仅精神，连肉体都会被替换成毫不相干的人的现象」，依神姐妹二人具现化的都市传说——「完全凭依」，应当视为在《东方深秘录》的EX线剧情的同时期进行的操作，借由本时期内的幻想乡内部人类社会的不安稳人心和恐惧心理。可以说，两姐妹于本时期正是依靠「完全凭依」传播流言变相收集人类之间的信仰（诸如《东方凭依华》物語概要内容：「最强的二人联手了」/「可能会发生危害到人类的事」/「有凭一人之力难以战胜的敌人出现了」），根植于本时期的幻想乡人类社会的民众心理中的「疫病神」和「贫乏神」，二人即为「完全凭依异变」期间限定的新型神明，虽说有悖于早期设定中的「有了意识的灵异」的具现化，却意外贴合「近期于幻想乡人类社会内流行的某种新型信仰」的信仰定义。
较为巧合的是，提及「近期于幻想乡人类社会内流行的某种新型信仰」，同在《东方香霖堂》第二十二话「流行する神」（流行的神明），亦是《东方香霖堂》在幻想乡世界观中中首次提及的「流行神」概念：「“像这样的，为了眼前的目的而暂时性地有收集信仰必要的神明，叫做流行神。以这次的事件来说，是指为了平息疾病，通过捏造一位疾病之神并收集信仰，最后成为真的疫病神的神明”，“竟然要被捏造为疫病神，还真是不幸的神明呀”，“这次的疾病呢，是让叫做伴善男大人的神明来做疫病神的角色的。这位神明经常担任疫病神这个职务呢”，“虽然一开始好像是由于对于疫病的恐怖心理和伴善男大人怨念的强度重合了的缘故，但现在却是以‘疫病能够好的话，管它什么疫病神的我都可以当’这种轻松的心理来担当丑角的值得感谢的神明呢。而且好像闲着的样子，所以这次就试着拜托他了”。“对疾病的恐怖消除后被忘却了的神明，便会失去任何力量。实际上伴善男大人从一般意义上来讲不也没有受到什么神明的待遇吗？又不会为其建神社什么的。用作封印的这个碎片…最终也会被丢到无缘塚吧”，“感觉好像神明被即用即弃似的有些悲惨呢”，“流行神这种神明就是这个宿命呀。基本上来说被忘却掉对人类来讲也是好事。直到信仰失去为止，流行神是必须被扔到远离村落的地方才行。”」，提取出为某个目的而暂时性的收集必要信仰与不存在神社被人丢弃遗忘的「流行神」要素，再代入「都市传说异变」时期至「完全凭依异变」时期中性质暧昧的「完全凭依」（都市传说具现化），却在「完全凭依异变」时期被动地经由人类间的传闻，而被捏造出来成为「最强的二人」的「疫病神」和「贫乏神」，「依神姐妹」均是符合幻想乡世界观内的「流行神」。
论及现实层面的「流行神」，按照コトバンク辞典中对于「流行神」条目的定义解释：『突如出现并在极短时间内爆发性流行，聚集热烈信仰的神佛的专用名称，系民间信仰中经常见到的现象。曾有写作「时花神」并读作「はやりがみ」的事例，反映如花盛开般一时兴盛、很快衰退的时间流逝。流行与衰退成为其显著特征，通常流行现象意味着空间上的扩展。当流行神神格被宣扬，灵验之事被传播，形成由同信者支持的信仰圈。流行神衰退意味着流行现象停止，但另一方面，也意味流行神定着并习俗化。因此，流行现象可以被视为风俗，而在流行衰退后的现象，则有可能被视为民俗。由于其性质，信仰范围通常受地域限制，但总能发现创造并宣扬灵验的宗教者的存在。流行神的出现形式分为以下三种：〔1〕天空飞来型，〔2〕海上漂着型，〔3〕土中/水中出现型。近世经济基础不稳定的寺庙通过为其持佛等赋予现世利益的灵验，制造流行神，以此来吸引信者的现象也时有发生。流行神背后，常有巫女或行者等民间宗教者的参与，而在近世寺庙和神社故意宣扬现世利益的灵验，并将其作为寺庙神社经营的手段的案例屡见不鲜，往往有夸大流行神灵验的倾向，为解释这点常常采取神灵凭依的形式。此外，流行神出现通常与社会变动时期（社会紧张感高涨）相吻合，社会紧张和不安促使民众寻求救赎，存在民众所持的末日观、改世思想和弥赛亚主义思想，灵验的新神佛因此被祭祀为救赎者，而未能满足期望的则被迅速遗弃。
其次，据東北大学大学院文学研究科发行于2014年3月26日「黄 绿萍」博士所著的学位授予的文学论文《宗教がどう生まれるのか——現代の「流行神」への試み——》的主要观点：宗教学和民俗学领域，铃木岩弓的论文详细总结以往研究者给出的「流行神」定义。铃木将迄今为止研究者的定义分为『着眼于『信仰行为应有状态」的定义』和『着眼于「信仰对象所具有的功能」的定义』，前者以宫田登的「流行神」定义为代表，指代突然流行起来一时聚集狂热信仰，而后迅速消灭信仰的神佛对象，宫田登以判断信仰「极端的行为」作为流行神条件的观点也被其他研究者接受，目前辞典百科采用取信的定义解释以及流行神研究的论文中均收录宫田登的说法。另外，以后者为代表的是樱井德太郎的「流行神」定义。樱井以宇和岛地区的事例为主主张「使之流行病成功流行的存在是流行神」的叙述。且伊藤唯真吸取双方观点，「流行神」总结为以下两种：「制造流行性疾病和祸患的恶神」和「具有福神的性格，突然聚集信仰的灵验神佛」。
「流行神」顾名思义，出现必然伴随「流行现象」。不仅是宗教领域，在日常生活中，也会出现各种各样的流行现象，特别是时尚领域具有代表性，不断有新服装、新发型等问世后流行起来。对于「流行现象」，社会学特别是社会心理学领域积累丰富的先行研究。宫田从流行神「将文化现象的流行按照字面意思适用于神佛信仰」的记述来看，「流行神」与时尚和流行语一样被认为是「流行现象」的一种。「流行现象」是具有「一定的期间」和「暂时的」的认识是共通的。社会学立场上规定的流行包含「总有一天」的含义，与宫田登规定的流行神的「流行」的构造表现出共通性。「流行现象」的本质是由一定人群进行的集体行动，如果反映在「流行神现象」中的话，指代对象就是对于神佛信仰的从众参拜行动。
「流行神」的必要条件的「流行」构造，被认为是「流行现象」的特质。池内将其总结为「浮动性」，「至今为止的研究者多数认为这是流行的本质特征，只将具备该特性的现象作为属于流行范畴的现象来承认」，另外，铃木裕久和川本所示的流行现象的「短命性」和「暂时性」也与该「流行性」的结构相同。所谓的「短命性」和「一次性」，指代在流行现象普及的过程中必然衰减，或是作为习惯固定下来。作为习惯固定下来的情况，就失去流行特质的「新奇性」和「最近之物」的特征，已经不再是流行的产物。「流行神」的情况相同，既有过流行之后就消失的情况，也有作为习惯保留下来的情况。这层含义来阐述的话，宫田登的指摘总结是值得肯定的。当时，正如已经被铃木岩弓批判的那样，宫田的定义全部限定于「流行的完成态」，对于「现在流行中」的「流行神」为对象的研究是不可能成立的。因此，铃木将目光转向现在正在进行的流行神，将流行神定义为「特别被认为是有灵威的存在，比以前或同时代的其他神佛，更加被狂热人们选择为信仰对象的神佛」，并提出宗教设施的扩大等判断「流行神」的具体指标。
如果从社会学的立场出发的流行研究，宫田和铃木的理论并非矛盾，不如将两者综合起来考虑更能接近「流行神」的本质。就是说，「流行神」作为一种「流行现象」，必然伴随着集体行动带来的某种现象。例如参拜者的增加、观光巴士的蜂拥而至，再加上互联网世界的铺垫宣传，可以列举出互联网层面的虚拟祈祷者和商品购买者的增加等现象。但即使是「现在流行中」的神佛，也一定会有一天消失。这是因为即使没有消失而生存下来，流行也必须时刻保持是最新的，所以只要「流行神」过了某个时间点，就会成为日常的民俗习惯，成为不再是「流行神」的存在。
综上所述，ZUN对于「流行神」概念在《东方香霖堂》中的化用是较为符合日本民俗语境中的「流行神」的实际形态，尤其是让社会变动时期（对待异变怪相导致社会紧张感高涨的幻想乡社会），同时留意「疫病神」和「贫乏神」民俗语境中普遍存在的「凭依他人」的文本特质和「流行神」信仰文本的契合度，全面代入「完全凭依异变」前夕的时间线中的幻想乡人类村落的焦虑不安现状，尽管依神姐妹并没有宣扬现世利益，可是「完全凭依异变」时期无意识自然传播的传闻而形成的「最强的二人」何尝不是符合幻想乡特色「流行神」的一种侧面。就如同花开花落一般的而盛行的「流行神」，却在「完全凭依异变」被完全解决失去作为「最强的二人」的「流行神」状态，迅速衰颓回归日常中的「疫病神」和「贫乏神」的状态。
除此之外，援引2020年11月24日发布于「東京都江戸東京博物館」的讲座专栏《民衆が生み出した数多の神様 「えどはくカルチャー 江戸の不安と信仰②「流行神」の地をめぐる」》中的「江户流行神」案例『大名屋敷に祀られた地方の神様：江户时代由于疫病每隔几年就会流行，人们会供奉神佛或有影响力的人物，以消除对疾病的恐惧并祈求痊愈。江户时代的代表性流行神之一是「太郎稲荷」。太郎稲荷是浅草田圃柳川藩立花家下的屋敷守护神，故乡被请到此地。享和三年（1803年），立花家的嫡子患上严重麻疹，但在每天早晨参拜太郎稲荷后完全康复，事件迅速传播开来，吸引众多参拜者。大名府邸内的神社每月有一到两次的参拜许可日，一般民众可以前来参拜。太郎稲荷的受欢迎程度甚至达到出现伪造的参拜许可证和未获许可的护身符的地步，热潮只持续大约两年便衰退。赤装束の行者が疫病除けのシンボルに：有时不仅是神灵本身，传播信仰的行者也成为流行神。葛饰郡东葛西领金町村（现今的葛饰区金町）的半田稲荷神社中的「愿人坊主」便是一个例子。江户开始流行天花和麻疹时，愿人坊主便会穿上红色装束，携带红色幡旗，宣扬半田稻荷的功德，尽管愿人坊主活动因天保改革而衰落，但他作为避开天花和麻疹的神灵形象被画在麻疹绘中。噂が噂を呼ぶ流行神：实际存在的人物也被作为「流行神」来信仰。例如文化六年（1809年），七代目市川团十郎因为他施行的咒而治愈了剧场工作人员的疟疾，这件事引起人们的关注。团十郎代表角色的「助六缘江户樱」中的助六有一句台词：“おれが名を聞いておけ、まず第一に瘧が落ちる”（听闻我的名，疟疾就会好转）』。
再据上越教育大学的「舩城 梓」博士出版于2007年3月31日的人文社会学论文《「行疫流行神」考》的观点：「行疫流行神」记载于《今昔物语集》第27卷第11号及其同卷第27卷中的收录文本中，卷27「或所膳部见善雄伴大纳言灵语第十一」存在如下梗概的收录文本：『咳痛がひどくはやった年に、某家に勤める膳部の前に赤い服を着た男が現れ、自分は 「行疫流行神」 となったかつての大納言伴善雄であり、年の咳病は本来疾疫により 「国ノ人」 はみな死ぬところを、かつての 「国ノ恩」を思い自分が咳病となるようにしたのだ、そのことを知らせようと思い現れた、と言って消えた』。卷二十七原本就有「灵鬼」的标题是处理怪异存在的卷，但大体上出现在那里的是鬼、灵、精、野猪、野干（狐狸）、妖神等五种类型的存在。“鬼”具有“杀人”或“食人”的特征，与此相对，“灵”被认为是“不直接杀人”，“神”的原形不明。此时，假设将「行疫流行神」分类为「神」的话，第十一条前后的两个所收话，即第十条和第十二条分别被认为是「鬼」的话，夹在两个所收话之间的形式存在「神」的话，以《今昔物语集》的「二話一類」的编纂习惯来说较为不寻常。
普遍认为是再卷27第十一条，《今昔物语集》编纂期结构中的「二話一類」存在不着调的地方，因为有能把被认为是「神」的东西分类为「鬼」的问题。「行疫流行神」的阎魔天、罗刹天、冥官等的亲和形制。阎魔天及冥官在与地狱和冥界的关系性上与「鬼」的关系深厚。阎魔天、罗刹天、冥官等虽是佛教世界观中被称为天部位格，但同时也可以说是具备「鬼」特征的存在，被认为与上述案例相同的「行疫流行神」，同样作为「鬼」和「神」的境界性存在而存在。对于「行疫流行神」的境界性，文献层面亦可参考于宋代编纂的《云笈七签》，本书是宋代道藏《大宋天宫宝藏》的编撰者「张君房」对其精要的总结，章节收录《太上天童经灵验录》其中出现「行病鬼王」的字眼，「行病鬼王」被认为是「啖食生人、莫知其数」与研究中指出的《今昔物语集》卷27中的「鬼」条件吻合。卷27第十一条「行疫流行神」的类似性质，并没有被提及，说明原本作为「鬼」存在的「行疫流行神」向「神」方面移动分化。「行疫流行神」出现在卷27第十一条中系由其「鬼」和「神」的境界性变化而来的，且是「行疫流行神」的佛教定位支撑典籍再创作的中世编纂期的文本。
于是乎，「流行神」信仰于江户中后期的疫病大流行的历史背景，迅速盛行在市井之间的却又迅速衰颓的信仰情况，即是ZUN创作《东方香霖堂》第二十二话「流行する神」的参考原型。江户中后期的市井中的「流行神」形象和「疫病神」形象存在一定程度上的重合，何况「流行神」信仰本质的正是因为疫病而起的现世利益功用，无论是平安末期《今昔物语集》就存在具有宫廷佛教/阴阳道背景要素的「行疫流行神」（《今昔物语集》中的「行疫流行神」并非是「流行神」信仰背景的「流行/流行现象」的含义，而是对宫廷视角对于各地疫病盛行的描述词汇中的「流行」而已），或是江户近世的祛除疫病的民众心理要素的「流行神」（「流行」词汇的不断转化，步入近世民众视角，捏造出各路疫病主导要素的「流行神」），实则基于不同视角的同一形象而已。
横向对比，疫病神层面的可塑性较强的「流行神」信仰场域，疫病一旦流行，永远在民俗语境的想象中占据一席之地的「疫病神」。贫乏神层面的「流行神」信仰的可能就较贫瘠，毕竟一个是对于固有自然想象的形象化描述，另一个是客观的社会现状造就个人财产层面的形象化描述，直至当代之前的贫乏神层面的「流行神」信仰，基本不存在任何含义上的信仰空间，而可能是由于现代社会对于「贫乏」一词的理解，其不止仅限于对于个人财产层面的客观描述，更是适配心理层面的「贫乏」的引申含义，暧昧性的词义指代和互联网时代的宣传手段，贫乏神层面「流行神」的当代信仰场域就建构而成。
援引上文东北大学的「黄 绿萍」博士，刊载于2015年度的《宗教研究》88卷别册，标题名为《流行神の誕生と展開——長野県飯田市貧乏神神社を事例に》的论文：首先，饭田市的贫乏神神社是在1998年（平成10年）由「樱井铁扇」先生建立，不所属任何宗教法人团体，纯粹是私人性质的朴素神社。「樱井铁扇」饱尝各种事业失败等诸多辛酸，于是1998年坚信“自己有贫乏神附体”的观念，就这样创建贫乏神神社。次年开始，贫乏神神社的独特参拜方法（实际上就是对着贫乏神骂粗口，并且拿木棒打击来发泄的行为）陆续被报纸和电视报道后广为人知，各类个人参拜者和观光巴士蜂拥而至。本篇论文借由「贫乏神神社」的诞生与发展性质而来，作为「现代流行神」的研究探讨的考察案例。「宫田登」所提倡的「现代流行神」的定义，结合大塚民俗学会编撰的《日本民俗事典》的先行研究中，所指出过往的传统的「现代流行神」现象进行比较，分析贫乏神神社的新特征。
其一、由民间非宗教人士所创立运营：「贫乏神神社」虽说是神社，但既不是某个宗教法人单位，祭主夫妇更加不是特定宗教所属的宗教成员。尽管如此，贫乏神神社又毫无疑问被参拜者和舆论媒体们视为某种宗教设施，符合参拜者们均在此处进行参拜，由此获得利益的行为定义。
其二、信仰对象的复杂性：通常认为「贫乏神神社」存在两个信仰对象。一是为贫乏神完全抽象化概念的“神明”。另外，借由神社祭主夫妇的力量，从而治愈各类心理疾病而振作起来，受到利益恩惠上的参拜者过多，均普遍认同祭主夫妇两者性格上的超凡魅力？从这层含义上来说，「贫乏神神社」的祭主夫妇则是另一个信仰对象，或是地域限定的现人神？
其三、特殊地域性：从旅游公司与巴士公司的所在地，结合参拜者们的出身地大数据调查来看，「贫乏神神社」的影响范围均可扩散至周遭爱知县、静冈县和岐阜县的参拜者，而非是神社当地的长野县出身的参拜者，就地域性而言「贫乏神神社」被认为是特殊案例，其余扎根于当地的「现代流行神」不同。「贫乏神神社」在被作为宗教巡礼的旅游对象时，旅客在进行作为「圣」的宗教活动的同时，也在享受作为「俗」的娱乐，所谓信仰和旅游以这种方式共存，并不矛盾。研究当代宗教和巡礼式旅游之间的关系，有必要考虑后现代语境下的「当代流行神」的案例。
归根到底，担当江户近世流行神的「疫病神」与担当现当代流行神的「贫乏神」，以及在幻想乡世界观中的「完全凭依异变」时期担当「最强的二人」概念流行神的「依神姐妹」，方能形容运用「流行神」的多重语境/多元化运用情况，「流行神」概念凭依至世界任何事物的「流行」特质而叠加使用。
其三 数次登场的「疫病神」
回归正题，既然说「依神女苑」形象是先于「依神紫苑」形象被设计出来的话，不妨就以「依神女苑」设定文档中特殊化的「财祸疫病神」主题展开解析，纵观ACG领域内的「疫病神」文本想象的再创作，让「使人消耗财产程度的能力」原本应属于「贫乏神」的属性要素，运用至幻想乡新型「疫病神」主题的角色设计中，而传统「疫病神」中的「散播瘟疫让其蔓延」的人偶形象的传承文本背道而驰。想要深层次理解「依神女苑」反其道而行之的「财祸疫病神」主题角色设计的话，须从东方过往的作品中窥见可能的蛛丝马迹。
况且，「疫病神」词汇早就于《东方凭依华》前的官方设定文档中存在相应案例，或者说先于新型疫病神的「依神女苑」前，幻想乡中本就已经存在三种语境下的三位「疫病神」，据其官方作品中最早出现「疫病神」这一词汇的年代分布，首例是在2007年2月26日发布于《东方香霖堂》的「第22話 流行する神」中的「疫病神」概念，即为前文其二章节中阐述东方中的「流行神」信仰的案例，摘录其原文介绍：「首先，灵梦说这种病是在人类中传染的病。跟其它感冒比起来是属于性质恶劣的，只要在旁边就会被传染上。几年一次，就会有这种原因不明的病症流行。人类的传染病，只是治疗了一个人的话是得不到什么解决的。要想完全地把疾病压下去，就必须把引起疾病的疫病神给封印在哪里才行。据灵梦说，疾病之所以会传染，是因为持有那个疾病的疫病神在猖獗。找出那个疫病神后封印起来，通过把疫病神封印了的事给病人们看并得到信任来治好病。」
有种说法认为，灵梦处理人类村落蔓延疾病口中提及的被封印的「疫病神」的流行神信仰，即为幻想乡世界观中的「依神女苑」的前身，全然忽视担当灵梦本次流行神仪式的「伴善男大人」和「疫病能够好的话，管它什么疫病神的我都可以当」的神明本人的想法，说明在幻想乡世界观中的「疫病神」概念于这时期系作为疾病流行的社会背景，临时担当的疾病本源具现化的捏造想象概念「流行神」，并不存在公认被称为「疫病神」的神明，而是其余神明兼职担当「疫病神」载体的「流行神」存在。诚然，的确符合现实层面的「疫病神」形象，非要给予定义的话，不如认为是ZUN以此「疫病神」概念为基础，开始对于「幻想乡世界观中存在的疫病神」概念的再创作，是为幻想乡中的临时身份特质的第一类「疫病神」。
再者是，第二本官方设定集《东方求闻口授》（2012年出版）书籍中第145-147页的「键山雏」设定条目：「收集厄运的神明。所谓的疫病神。收集厄运是因为，厄运可以成为她的力量。厄运的负面能量本身是使她行动的原动力。疫病神，虽然名字里有个神字，但却不追求信仰。她并非普通的神明，而是妖怪的一种」均是出自于「稗田阿求」的个人视角对于「键山雏」能力身份的看法，由此笃定这一时期的「疫病神」特质就是对于《东方风神录》时期「键山雏」设定文档中的种族：「厄神様」加以补充说明，造就目前「键山雏」种族身份暧昧化的现状，何况厄神与秘神的标签还是比起「疫病神」更引人注目。
「键山雏」和「依神女苑」既然同是「疫病神」的话，二者虽说同样具有被动给予他人不幸，然而自身却不会不幸的能力机制，对于不幸（包含受伤、大病、破产、离别等）的运作机制却不尽相同。「键山雏」主要是收集厄运带走人们的不幸，却因为控制不了不幸而溢出，最终被人们给厌恶排斥；「依神女苑」则是具有花言巧语受人欢迎的特性，但往往会给周遭招来不幸和怨恨，凭依他人而消耗财产带来不幸（仅是财祸）。「键山雏」能力和「依神女苑」能力对于不幸的运作机制，其中一位是控制不了不幸而溢出本人却毫无恶意，另一位是应可以控制却因为自制力问题而主动让人不幸，后者能力机制其实对于前者能力机制的倒置结构上存在相似性质。二次同人创作中喜欢将「键山雏」和「依神紫苑」相提并论，应是顾虑「依神紫苑」能力机制也会让自身也会不幸，却是设定文档中提及的「让他人免受财祸之苦」的守护神的消极缘故。进一步认为「依神女苑」设定文档中的「奇妙的很容易被人喜欢上，但结果往往会给周遭招来不幸和怨恨的疫病神」，基于「键山雏」设定文档中「被人排斥」的结构倒置，「依神紫苑」设定文档中的「自身以内也会不幸」与「无法脱离贫困」的消极负面特质，也可认为或是「键山雏」设定文档中的待人友好积极性格的结构倒置。搜集厄运却仅是储存的厄神「键山雏」，断然是不同于可以主动降下不幸的「疫病神」和「贫乏神」，是为幻想乡中的第二类经由他人视角补充的「疫病神」。
另有，《东方铃奈庵》公开于2015年8月26日的第三十一话「牛の首は何処にあるのか 後編」（牛之首在何方 后篇）中成为鵺利用正体不明传播的都市传说——「牛之首」的真相载体的「牛頭天皇」：『这是个名叫牛头天皇的神明。虽然，对牛头天皇大人有些不敬，但我流传了「牛之首的真相就是牛头天皇」的传言。我过后会道歉的，长着牛头的牛头天皇有着易怒的特点，觉得最近的人类都过于懒散而看不下去。于是就有了狂妄的人会被杀死的传言，但在孩子之间流传的过程中重要的部分基本遗失，变成了谜之牛之首的故事。然而牛头天皇一直都在监视着人类村庄，我试着流传了这样的传言』，亦是时间线上最为靠近《东方凭依华》「完全凭依异变」时期的「疫病神」形象，三十话至三十一话正好接续在《东方深秘录》剧情线之后，尽管在本话剧情对话中毫无提及「疫病神」的字眼，然而现实中的「牛頭天皇/牛頭天王」就是疫病之神，即为「疫病神」，但逆向来说，如果对其进行恭敬的供奉，就能免除疫病，因此被视为「除疫神」，除疫信仰与药师如来的治病形象神佛习合并且成为本地垂迹的化身，是为幻想乡中的第三类原型捏造为都市传说真相的零设「疫病神」。
总而言之，幻想乡语境中存在的三类不同语境的「疫病神」，其中第一类和第二类的「疫病神」设定对于凭依他人消耗财产的「财祸疫病神」，应当视其为「财祸疫病神」前置设定的参考基底功用，却不同简单地认同其中一类是「依神女苑」可能参考的原型。换句话说，正是ZUN对于三类「疫病神」分别在幻想乡世界观中不同角度的再创作文本，得以让种族定义完美符合上的真正「疫病神」现身出场，是为造成前三类「疫病神」形成能力机制和种族定义上的反差的第四类新型「财祸疫病神」。
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据《东方Project人妖名鉴 宵暗篇》第九十二至九十三页「依神紫苑/依神女苑」页面条目中ZUN对于「依神女苑」的角色评价「ZUN：女苑是和她在一起就会被她逼迫着散财而变得贫穷的一类神明。紫苑是和她在一起就会变得无法获得钱财的一类神明。虽然现实中好像也有这样的人，确实，是不想呆在一起的一类人啊（笑）。女苑把名牌货（看似）炫耀般地穿戴于身，花花哨哨地一眼看上去并不愁钱的样子，但所有的这些要么是从其他人那里抢来的钱，要么就是借钱购买的东西。没有人能比只有表面上有钱的人还要危险。可不要被挥霍无度所诓骗哦。因为那可能只是为了吸出钱财而摆出的姿态也说不定（笑）。」
ZUN的角色评价中丝毫没有提及「疫病神」的疫病设定要素，女苑的「财祸疫病神」定位或许更加接近于现代语境中的「疫病神」的引申义，引用「Weblio辞書」和「コトバンク辞典」的「疫病神」条目，原本定义为「传播瘟疫流行态势的恶神」，引申义为「用以比喻遭人忌讳的人/比喻招致灾害而被人讨厌的人」，とんだ疫病神が舞い込んだ（真是惹来了一个疫病神），检索作为引申义形容词的「疫病神」，另有近三年来的新冠疫情时代背景对于掌权者的负面化代名词汇。就并非字面含义的「疫病神」而是针对某人糟糕品格和所作所为的负面比喻，用以祛除古典化绘卷图像中的「疫病神」形象影响，并采用当代社会环境中的资本对于人的异化的比喻（「消耗他人财产，降下不幸引发财祸」的设定可等同于「疫病神」引申义的指代关系，「耗费钱财」其在某种意义也能引发心理层面上的「疫病」，即是ZUN提及的「表面光鲜亮丽挥霍无度，背地里盘算吸取钱财」的人），意味不能再以传统「疫病神」形象看待「财祸疫病神」的固有角色设计。
说到底，现实层面的「疫病神」又是何种模样呢？日本各地民俗语境中的「疫病神」通常认为是导致疾病流行的原因，乡土文献典籍和石造物信仰中的「行疫神/疱瘡神/厄病神」均是同种别称的存在。「疫病神」在中世各类故事绘卷中被拟人化成不同形象，或是为人偶的形象，或是借鉴平安末期至镰仓初期不安定的动乱环境中创作的《饿鬼草纸》的造型（裸体瘦身的饿鬼型，「疫鬼」经常在红色的衣服上系上红色的兜裆布，其姿态与赤鬼相似），拟人化表明「疫病神」与御霊信仰的怨念诅咒机制存在联系（疫病具现化的原因，通常认为是神的愤怒或作祟，但在平安末期，渐渐被认为留下怨恨而死于非命的人，反应出的诅咒观念和灵魂观念的传承文本），「疫病神」在江户近世被视为御霊的一种表现形式。并认为它们会从村落社会的外部侵入，因此人们在村落境界处举办祭祀以防止它们入侵，并举行送别仪式将它们赶出各地的村落社会。防止「疫病神」入侵的祭祀包括道饗祭、春季的「ヤスライ花の祭」，送别仪式则有年末的「鹿岛流し」等。此外，也有地方民俗主动邀请通常认为是恶神的「疫病神」到家中，以盛宴款待，并在隔天送走，借此希望「疫病神」能反过来保护家人免受疾病侵害。
「疫病神」形象的诞生，完全是处于对引发各类疾病的病原体尚且未知的时代，且对古代日本社会各个阶层来说的「瘟疫」而言就是诅咒般的存在，特别是以疱瘡（天花/天然痘）、麻疹（传染性皮肤病）、咳病（肺结核）、赤痢（阿米巴性痢疾）等可视化疾病为主，因而出现专门以描述身体上的病理现象症状的「疫病神」，呈现在病理期的身体特征上的症状足以骇人，承担「不明原因的疾病/瘟疫」具现化位置的视觉化「疫病神」，必须借由佛教地狱图像中的各类鬼形象来描述面目可憎，从而成为某种同理化的心理基底的运转逻辑。换句话说，正因为各个时代盛行的「疫病/瘟疫」的历史背景下的每个人的病理症状不一致，象征某类盛行的「疾病/瘟疫」盛行的具现化「疫病神」形象更是不固定，且中世时期的佛教系的历史文献图像，同眼不存在可以被总结出固有形象的「疫病神」，本质应当视为存在多元化形象的无定义化的「疫病神」，特别是用以指代「不明原因却带来不良现象的人」作为「疫病神」而被人所恐惧，更是可以理解。
就如同，综合研究大学院大学的「荻野 夏木」研究员的历史研究论文《絵画と伝承に見る疫病神の姿》：全国麻疹大流行的江户后期的文久二年（1862年），当时发行了大量报道麻疹流行的锦绘（=麻疹绘），主要讲述当时治疗麻疹的方法和咒语，同时麻疹绘将控制麻疹疾病的「疫病神」形象化并加以描绘。研究发现，「疫病神=麻疹神」的描绘方法，存在以下特征：麻疹神被具象化的情况，多以老人或老妇人的姿态表示。穿着破烂和服的人物给人的印象，不仅是麻疹，整个疫病神形象都有共通之处，但就麻疹神而言，「令人恐怖的老妇人」或是「一位四十五岁左右的老妇人，不知道来自哪个国家」来到病人及其家属的床边，人们认为老妇人的形象特别鲜明。另外，麻疹神是以身体中出现疹子等自己也患上麻疹的样子，直接象征麻疹病情的样子来描绘的，英雄化和拟人化的「治疗药」们将其赶走的构图在麻疹绘中是很普遍的。
联系前文，根据福岡大学人文学部文化学科的「高岡弘幸」教授1988年8月发表于刊物《日本民俗学》的研究论文《都市と疫病——近世大坂の風の神送り》：具体来说，本文研究1772年佐渡奉行和勘定奉行记录的《耳袋》中的近世早期的大阪的「奇闻异事」，当时流感疫情席卷日本各地，据记载在近代早期的大阪，非人集团（乞讨者）就被市民町人以钱财雇来充当「疫病之神」，并被扔进河川当中。首先讨论的前提是，江户时代有试图通过将「疫病」比作「鬼」，并将「鬼」作为「藁人形」（稻草人）视觉化为类似物品来控制疾病的思想。原本，瘟疫是由鬼带来的想法在镰仓时代被推倒，吉田兼好的《徒然草》中也存在类似记述。换句话说，人们认为这种想法是通过将「看不见的疾病」具现化为「鬼」和「疫病神」，使其变化成为可控的存在。常常试图将「疫病神」假托于「藁人形」，而后扔进河里以此来净化瘟疫。与此相同的是，近世早期的大阪，非人集团（乞讨者）承担扮演着「藁人形」的作用。
因此，对照以往民俗学研究的见解，可将近世大阪的事例视为「疫病神送り」的变体。不过，作者注意到「非人」出现在案例中的事实，并将其与近世早期大阪的社会结构联系起来，而不仅仅将其理解为一种单纯的民俗习惯。换言之，「非人」被赋予「疫病神」作用的原因在于大阪的「町抱え」制度，大阪社会（町）是让「非人」执行婚礼、进宫、葬礼、扫墓和看门等任务，每月给予「非人」发放米粮，以照顾他们的生活。 由此可见，推非人下河的行为是由以大阪的町为单位执行的，「非人」在近世早期大阪社会结构中的特殊定位，将其雇佣作为「疫病神」，并将其赶走的医疗文化的背景。
同时，据笔者在「レファレンス協同データベース」中对于「疫病神」条目检索，其在2022年1月1日而创建的『「風の神」には江戸時代の物乞いの意味があるらしいが、その由来・語源について知りたい』（「风之神」似乎有江户时代乞丐的含义，想要知道其由来和语源）的问题，高槻市立图书馆作出如下解答，《デジタル大辞泉》中的「風の神」一项中，存在如下记述：江户时代，某类群体会站在店铺门口戴着面具敲锣打鼓，向人索要钱财或物品，声称能驱走「風邪の疫病神」的行为。另外，在参考资料（1）第195页「第五章 風の神送ろッ」中，介绍在《耳袋》中的「非人」（乞讨者）被视为「風の神」，并被推入河中，「非人」集团的伙伴当中，有篇描述嘉户助艺妓展示驱赶「風の神」的技巧并乞讨钱财的文本记述。
再来引用，浙江工商大学「姚 琼」副教授于2014年发表于年报「神奈川大学日本常民文化研究所 非文字資料研究センター」的研究论文《スサノオ神話に由来する疫病退散祭祀の現代的意味——神奈川県「蛇も蚊も祭り」を例として——》文中先行研究的分析的整理观点：民俗学者「大岛建彦」在《日本民俗学大系》第七卷「信仰と年中行事」中，通过对正月前后各地举行的「疫病退散祭祀」的调查。继大岛之后，民俗学者「三崎一夫」列举日本全国正月前后举行的「疫病退散祭祀」二十四例，分为两种类型进行考虑。一是每年大晦日的跨年夜，于村落境界和十字路口等地迎接厄神，与客厅和架子上郑重招待之后，元旦早上早点送到原来的地方，希望今年一年不要陷入灾难。二是每年大晦日至正月，在神龛和岁棚的周遭供奉「疱瘡神」的供品，希望一年不要患「疱瘡神」（天花）。大岛总结「疫病退散祭祀」的特征，于「疫病神」祭祀结束之时，「疫病神」即使要被送出去，也必须至少受到一次欢迎和祭拜，据说最后都会得到福德的庇佑。因此，不要胡乱把「疫病神」送出去，而是保持原样，祈祷福运。大岛对于日本各地祭祀疫神的各个场所内的「疫病神」向「福神」的转换，近似于御灵信仰的祭祀形式（通过祭祀供奉让负面转化成正面）而进行的。
另有推测，《东方凭依华》的「疫病神」主题存在ZUN参考推理小说家「京极夏彦」的《ヒトでなし 金剛界の章》的可能性，2015年10月22号出版发售的新系列小说《ヒトでなし 金剛界の章》（可翻译为「非人」），主人公就是因为深刻自己在社会层面上的失败（妻子离婚，女儿被虐杀），仿佛自身就是一个社会排斥的「ヒトでなし/非人」，所以才选择到宗派佛教场域内重新看待自身，及寺庙场域环境内的主人公与其余社会不适者对于「非人」概念的哲思和争吵，从而获得心态上的转化最终认可自身的「非人」成分，得以继承寺庙。本书经由禅宗公案的佛教背景对于「ヒトでなし/非人」内核主题所进行的各类哲学思考，并非是日本历史语境中的指代部落民称谓中的「非人」，而是对于游走于社会内部的不适者内心概念的「非人感」。并借由社会上的他者视角和寺庙场域内的自我审视的「非人」，等同于当代社会语境中的「疫病神」引申义的二次化用。
没有感情的流露？削减感情？什么是「ヒトでなし」的条件呢？尾田慎吾意外失去女儿，被妻子称为「ヒトでなし」从而离婚，失去了所有的工作和财产，并不是自暴自弃，只是单纯地活着，尾田慎吾注意到，并不是因为以女儿的死为契机发生的各种事情而失去人类的资格，而是自己从一开始就不是人类，然后开始作为「ヒトでなし」而存在。与其说是慎吾的放弃观念，不如说对主人公立场存在共鸣的案例不少，把自杀自愿者的リスカ少女推开说「死にたければ死なせてやる」（如果想死的话就让她死）的一段反而让人感觉到了某种形式，但是在山中异界的高潮，作为女儿仇人遇到京极作品最凶级别的精神病，虽然也有人的感觉，但最终还是被认定为「ヒトでなし」的继承阿字宗寺庙。不存在「人」的定义的场所，「ヒトでなし」和「ヒトごろし」均不存在，非要定义就是「人，是对和自己形状相同的东西进行的过剩意义附加，对与自己相关的事情必须读取因果和故事的存在」。
或是援引「《人は、まあみんな人でなしなんです》（人嘛，都不是人） 京極夏彦『ヒトでなし 金剛界の章』刊行記念インタビュー」的访谈：想法就是这样，没有别的。虽然「ひとでなし/非人」（不懂得人情恩义，也不像人的人）通常是一种骂人的话，但是，比如说你要骂一个做了坏事的人，“このケダモノ！”（野兽）可是动物大多数时候并不会做那种事情。坏行为通常是极端“人間らしい”（像个人类）的行为，中学时阅览「半村良」先生的《妖星传》，里面写到有机的这个星球是丑陋的，无机的世界反而更美丽，我当时非常赞同。人大都是坏的，但是当我们觉得自己坏的时候，就会责怪他人，我们应该好好承认这一点。无论是佛经还是圣经，都写得很清楚，但是凡人总是很容易自欺欺人。逻辑和真理之类的东西与人性有时是格格不入的。出家就是舍弃执着，抛弃家庭、社会和自我的一切，所以，如果用那种方便的凡人思维来看，简直就是一个了不起的「ひとでなし/非人」。
到达寺庙之前的前半部分，可视为展开佛教主题的导入部分吗？虽然不是导入，但从一开始就一直在写着类似的东西，一开始只是些无聊的废话。所说所做并没有太大变化，但是根据周围的解读，看法会有所不同。一旦进入寺庙，就会感觉像是僧侣讲道，会有这种机制形成。之前已经写过有关寺庙的和尚，寺庙方面就不再涉及。荻野给人的感觉是一个普通人，带着矛盾、迷惘和野心。他的祖父曾说过，尽管努力修行成为「人でなし/非人」，但他却做不到。为什么只有尾田能成为「人でなし/非人」呢？其实，人们都有自己的「人でなし/非人」的一面。关键在于如何划定界限，如何与社会达成妥协，如果划定界限错误或无法妥协，那么生活就会变得困难。尾田正处于这种状态，但他并不试图重新划定界限或者设法与社会妥协。在某种意义上，他就是随遇而安，任性放任，但人们很难达到这种境界。这不是理论问题，意识上超越逻辑是非常困难的。尾田只是碰巧成为「人でなし/非人」，他并没有修行，也没有发心。但是，周围的人却自作主张地受到了影响。交流通常都是单向的，所以尽管有人努力想成为「人でなし/非人」，但却很难实现。虽然这个宗派并不是禅宗，但有点像一种顿悟。
尽管说，本书从头到尾并不存在任何「疫病神」词汇，单就引申义「疫病神」语境来说，主人公无疑又是被动地契合「招致厄运而被社会排斥」的非人特质。联系至「依神女苑」剧情对话和设定文档的相似之处的话，笔者猜想或是「依神姐妹」剧情线中的ENDING对话中的「依神女苑」于「完全凭依异变」结束后主动进入命莲寺修行的经历，如同剧情对话的「最初令人感到新鲜的克己的生活方式，很快就让她感到厌倦，迅速堕落了。精神方面的修行让她得不到满足，最后还是逃了出去。如今她好像还是假装成人类，到处接近富豪并以卷走他们的财产为生。」同样是主人公经历因为某件改变人生的大事之后，想要认清自我本质选择进入寺庙修行，却因为种种和他人互动的原因，并且下定决心回归自我本质继承寺庙的历程。即便是经历精神修行却还是选择假装人类的「依神女苑」，凭依目标也改变为即使失去财富也不会感到不幸的人。
与其认为，女苑身为「疫病神」进入命莲寺场域短暂修行，轻松到达书中角色渴求的「人でなし/非人」的精神境界。不如认为，女苑是命莲寺中唯一得道成果的存在也说不定？完全凭依异变给予女苑的影响，就是让想要成为人类的一面被揭露出来，完全凭依异变结束后选择进入命莲寺修行的女苑，即是想要成为理解贴近人类的「财祸疫病神」立场，于精神修行后看透了自己的本质，或者说借由命莲寺了解幻想乡中的「人」与「非人」的本质差别，因而人妖混杂的「命莲寺」自然成为修行的最佳场地。下定决心回归到以往假装人类一侧的「财祸疫病神」立场，变相肯定自身特质中的非人的一面，同时也存在向往人类的一面，即可概括为「不明白地假装成人类-想要成为人类去理解-明白地假装成人类」的剧情结构。
再者，兼谈「依神姐妹」的姐妹设定关系成型的原型文本，据东京都文京区的牛天神北野神社（明治初期之前祭祀对象为黑暗天，神社流传设定为弁财天的姐姐）境内末社的「太田神社の御由緒」的说法：小石川三百坂住着一位清贫的旗本（底层武士）。一天，他梦见一位老妇站在他的枕边，对他说：“我是住在这家里的贫乏神，因为住得很舒适，所以待了很久。作为报答，我想告诉你一件事，请你务必记住并照做…” ，旗本没有忘记告示并付诸实践。于是，他的运气立刻好转，成为了富有的人。告示是「每月的1日、15日和25日，供奉红豆饭和油炸豆腐，祭拜我，我将赐予你福气…」 。自那时起，「成为福神的贫乏神」的故事传遍整个江户，详细记述黑暗天如何从「贫乏神」变成「福神」并受到信仰的过程。进而可以认为，「依神姐妹」的姐妹设定的直接来源或许就是太田神社的御由緒。结合其二章节对于「流行神」信仰的定义，发现太田神社的信仰传播流程是完全符合的，因而视为江户市井化演绎的黑暗天（弁财天框架）信仰是毫无问题的。巧合的是，「依神女苑」立绘中穿戴各类金银珠宝的外表与象征财产的云状气焰，可能直接参考日本本土弁财天造像，契合弁财天信仰的财富之神的御神格，是为拯救贫困并赐予财物的天女（七福神），然而能力机制却是反着来的「逆向弁财天」。
既然，黑暗天原本是吉祥天的妹妹，但有时也被认为是弁财天的妹妹，主要因为是吉祥天和弁财天被视为同一神明（中世神佛习合信仰体系）的结果的话，不妨再次参考引用神戸女子大学文学部的「田中 贵子」博士发表于1990年5月《日本文学》的研究论文《姉妹神の周辺——竜女・弁才天・吉祥天をめぐって——》中的观点：在姐妹神的核心中，出现于《法华经》提婆达多品的龙女及其姐妹占据重要位置。经文中的龙女仅被记载为娑伽罗龙王的女儿，但进入中世后，以吉祥天为代表神佛以姐妹的形式与龙女习合。吉祥天和龙王/龙女的关联并不是在室町时代《花鸟余情》成立时突然出现的说法。据大多数古注释书承袭前代的学术传统。可推测出作为龙族成员的吉祥天早在之前文献资料中已经露出端倪。其在印度神话阶段，拉克什米（Lakshmi）就被认为是与水有密切关系的女神，但在这个阶段，她与作为水界支配者的龙之间的关系还没有明确显现出来。然而据《诸天传》所引《陀罗尼集经》中的记载，鬼子母神的丈夫名为德叉迦，其女名为功德天（吉祥天）。如果德叉迦是指八大龙王之一的德叉迦龙王，自然吉祥天完全具备作为龙王之女的资格。
吉祥天和黑闇天的双重分身性格，视作对应弁财天和龙女的双重性。关于吉祥天和黑闇天的姐妹关系，最详细的记述来源于《涅槃经》其中无住对此尤为详细。《沙石集》《杂谈集》中近十处提及吉祥天和黑闇天，即使是非常简短的评论也有多次提到。正如三木纪人所指出的，无住的关注点在于姉妹二者在保持善与恶、美与丑、福与贫等对立的同时又构成一个整体，经常被作为生与死、失与得、离与会等反对概念共存的比喻。如《沙石集》卷七「先世房ノ事」中存在记述：『某人的家中来了一位美丽的女人，她声称：“我来了，吉祥和福德会随之而来。”于是家主欣喜地迎接她。随后，又来了一位丑陋且衣衫褴褛的女人，她说道：“我去的地方会有不祥和灾难。”家主试图赶走她，但黑闇天却说道：“如果你招待我姐姐（吉祥天），就必须也接受我（黑闇天），因为我们是不可分割的。”，家主不得不接受两者存在。』这种对立统一的形象反映了人们对福祸相依的理解，也体现姐妹神在善与恶、美与丑、福与贫之间的双重性。
中世时期，佛教龙女与弁财天和严岛大明神等神佛习合的程度加深，完全变化为姐妹神的设定。吉祥天形象视为与弁财天同体异名的正面存在，同时存在名为黑闇天的负面存在的姐妹神传说，则是讲述以吉祥天为代表的中世佛教女神和八部天女所拥有的双重性（无明和法性）。通过探讨吉祥天的背景，可指出弁财天和龙女之间的姐妹关系，并从姐妹神的属性中探索女性神灵存在的意义。就是说，太田神社御由緒中的黑暗天和弁财天的姐妹神关系，实为吉祥天习合成为龙女的姐妹神关系，再让弁财天习合成为龙女的姐妹神关系，而吉祥天和弁财天由此糅合成为一体化存在，让其达成「黑暗天和吉祥天」与「弁财天和龙女」的双面性的产物，名称为弁财天（吉祥天）姐妹神的黑暗天作为「贫乏神」转化成为「福神」的传承文本而已。
若要供奉象征财富幸运的「吉祥天」，则必然也要接纳象征灾祸疾厄的「黑暗天」，寓意祸福相随/祸福相依，虽在早期佛教典籍和仪轨中的「吉祥天母」和「大黑神女/时母」均为「雪山神女——帕尔瓦蒂」化身的连携关系，日后进入《涅槃经》编纂期的「吉祥天/黑暗天」故事文本，甚至于传播至江户近世民俗语境中的的姐妹神关系或是经由联系而来。元典故事中「吉祥天」为姐姐，「黑暗天」为妹妹，而《东方凭依华》中则是设定「依神紫苑」（黑暗天）为姐姐，「依神女苑」（弁财天/吉祥天）为妹妹。太田神社的弁财天和黑暗天，基本是与日本市井生活融合以后，诞生出的日本本土佛教神明，女苑与紫苑的相依相随，并非是如佛典中所说的象征生死，而是象征更加世俗化的财运与厄运、富与穷。
其四 首次登场的「贫乏神」
某一层面来说，相较于女苑角色设计逻辑的「疫病神」主题分散于多个层面，紫苑角色设计逻辑的「贫乏神」主题相对要明晰得多，属于是东方中首次出现的「贫乏神」主题，《东方外来韦编 宵暗篇》的角色评价更是如此『ZUN：紫苑很好理解，是正如画中所绘一般的贫穷神。身上包裹着破破烂烂的衣服，郁闷的表情下毫无锐气，靠近她的话感觉运气都要变差了。不过，虽然存不下钱，但并不是抱有恶意让人变得不幸这样的，要说和两位中的谁在一起的话我觉得还是她比较好。不过，存不下钱就是了』。通常来说，「贫乏神」被描述为一个衣衫褴褛的老人形象，瘦骨嶙峋，面色青白，手持旧团扇（渋団扇），脸上总是带着悲伤的表情。无论他以何种形象出现，都有一个共同点，那就是他喜欢懒惰的人，「贫乏神」喜欢居住在家宅壁橱里，也许是因为杂乱的地方容易积聚厄运的缘故，完全契合于角色评价中的设计逻辑。
按照Weblio辞書和コトバンク辞典的「贫乏神」条目下的两种定义，其一是凭依于他人并导致贫困的神明，也用来比喻带来贫穷、不景气或不幸的人；其二则是在相扑番付中，称为十两首位的力士，由于与幕内力士对战的机会较多，但收入却相对较少，因此在多方面都吃亏，因此得名。足以可见，「依神紫苑」的角色设计逻辑较为贴近「传统贫乏神」形象，有别于「依神女苑」取材当代概念的「财祸疫病神」，正因为是近世随笔中才出现的都市俗信，必然伴随货币经济/小商品经济高度发展的背景，各个大都市之间的市民愿望和市井趣味，对其形象建构基本汇聚百姓阶层对于「贫穷」眼见所闻的想象，造就固定单一范式的定义化的「心理贫乏神」形象。
其次，姐妹二者之间却有不失较为新潮的时代表征，譬如泡沫经济时尚风的品牌服饰和宝石戒指，手持朱莉安娜羽扇，头戴墨镜和丝绸礼帽，实为冒牌服饰的财祸疫病神的服饰风格，对比泡沫经济崩塌后的不景气时期的贫乏神服饰风格，譬如破落衣物、蓝色丝带及黑猫玩偶上的請求書（账单）、督促状（催款单）和差し押さえ（查封条）、警告、立ち退き等催债文书。ZUN也曾表示「紫苑身上贴满了账单，虽然这些不是传承下来的，但把衣服补丁换成账号很有趣」，而在《东方茨歌仙》第四十五话「最低と最高の宴会」中的紫苑召唤而来的账单，或是紫苑用以修复衣物的补丁。
再者比如，《东方虹龙洞》时期的「依神姐妹」能力卡牌的「不可抗拒的朱莉安娜羽扇」，取材自「Queen of Bubble」手持的「朱莉扇」（ジュリ扇），据周刊现代上的《「ジュリ扇」進化論～バブル絶頂のディスコを語ろう》的访谈：『「ジュリ扇」即是ジュリアナ東京里站在高台上跳舞的女性挥舞的彩色羽毛扇，其实是在中国杂货店「大中」购入的。当时的「朱莉安娜东京」（ジュリアナ東京）每周聚集2000人、3000人。站在台上跳舞的话，总之很热。确实热气很厉害。所以我带着家里的扇子去，最初是从站台下来的时候使用的，过几天在胸前的山谷里插上扇子，登上站台，一边跳舞一边扇。最终想「反正还是再大一点，华丽一点比较好」，使用了「大中」卖的羽扇。因此，「朱莉扇」的真实情况是，虽然看起来非常美丽地跳舞，但实际上却是为了避暑而送风的』。
同样的，「烟熏的团扇」取材自传统「贫乏神」固有形象中手持的「渋団扇/渋うちわ/渋型うちわ」，以及「貧乏神の渋団扇」的市井俗语，意为『渋団扇是用和纸表面涂上柿渋制作的，因为它很坚固，常用于生火场合。说法本身指代的是「贫乏神」使用渋団扇来煽动穷人的消费欲望，从而让他们变得更穷，例如「他相信‘柿团扇上有贫穷神附身’，所以为了不变得贫穷，他很节俭。」，民间信仰也认为渋団扇上凭依贫乏神』。上述两件代表物分别形成十八世纪的江户近世晚期VS二十世纪的泡沫经济巅峰时期的贫富差距对比，共同点或是各个时代间象征「市井市民娱乐文化」的两大时代表征。
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于是乎，「依神紫苑」设定文档中的「借由让他人陷入贫穷，来保护他人免受财祸之苦的守护神」的，进而推测ZUN《东方凭依华》开发后期临时增补的「贫乏神」主题，可能参考「西岸良平」于1997年至2000年连载的漫画《鎌倉ものがたり》及2017年电影版《DESTINY 鎌倉ものがたり》中登场的「贫乏神」角色塑造，即为「依神紫苑」立绘上手持「破茶碗/古董茶碗」的造型，及《东方凭依华》PC端的桌面图标的「破茶碗/古董茶碗」的文本原型。通常作品中出现的「贫乏神」通常被描绘为「凭依于家庭或人们，带来贫困或灾难的存在」，而《鎌倉ものがたり》中的「贫乏神」几乎是相同设定和外观，内里呈现的「贫乏神」的「守护神」转化的性格却不同。
一色家阁楼居住着贫乏神，当「キン」感觉到有什么不好的东西时，正和用竹刀敲打天花板，结果贫乏神从走廊上摔了下来。接着，「キン」迅速而果断地制服贫乏神并进行询问，贫乏神被询问一番，最终被赶走。当贫乏神和亚纪子在縁側（走廊过道）享用鎌倉名物「鳩サブレ」，亚纪子想要看看贫乏神包裹里有什么东西。贫乏神虽然说着「没什么值钱的东西」，但还是热情地一件一件地向她展示，其中有一只古董茶碗，亚纪子对古董茶碗非常感兴趣，贫穷神觉得亚纪子对自己很好，所以想要送给她一样东西。贫乏神递给亚纪子茶碗的时候说了句「你能收下吗？」，收到古董茶碗的亚纪子感到有些过意不去。于是在和贫乏神一起吃饭时，发现贫乏神对于百元店茶碗非常喜欢，于是决定和他交换百元店茶碗和古董茶碗。通过交换，贫乏神拥有了一只便宜有漂亮的新茶碗，他看起来很高兴。而贫乏神应该是觉得在一色家很舒服才会选择留下来。而在和亚纪子的对话中，贫乏神也表达对于一色家宅邸的居住舒适感。
「虽然时间很短，但我度过了愉快的时光。你也真是个奇怪的家伙呢。正常的人应该会高兴才对，这里实在是太舒适了。对像我这样的人来说简直是毒药，我祈祷你会有更多的幸福。」，与贫乏神和亚纪子的对话不同，贫乏神与另一个人进行对话，随后贫乏神决定离开，前往他所选定的「下一个凭依对象的候选名单」上的人。或许贫乏神也觉得和亚纪子的生活很愉快，其实并不想去下一个地方。尽管在一起很开心，可是如果贫乏神居住在一色家，家庭就会一直处于贫困状态，所以他们无疑也有想要他尽快离开的想法。
故事高潮舞台发生在黄泉国，正和与名为「天头鬼」的妖怪对决。天头鬼看中了亚纪子，试图将其变成新娘并将其囚禁。正和追到黄泉国后，被天头鬼困住，无法动弹，天头鬼威胁说：“除非成为我的妻子，否则我就吃掉正和的灵魂。”在对至爱的丈夫心生思念之际，亚纪子差点答应成为「永远的夫妻」。然而就在千钧一发之际，出现贫乏神注入力量的茶碗将天头鬼击退。即使是名为「贫乏神」的存在，茶碗却具有强大神力，连天头鬼也难以匹敌。茶碗解救两人，并变成旋转的飞天交通工具，将他们送回人间。茶碗原本具有神力，还是现世贫乏神通过茶碗传递力量，这一点不得而知，但不管怎么样，茶碗都拥有着惊人神通力。亚希子的善良行为最终救两人于危难之中，达到令人满意的结局。
贫乏神之所以珍视茶碗，正是因为茶碗是他的分身，最后才能够变身成为救助正和于亚纪子的道具。身穿破烂衣衫，手无寸铁的贫乏神，为何如此珍视茶碗呢？或许是因为民间禁忌传承中提及「敲击茶碗会唤来贫乏神」的缘故。（可以理解为「不要用筷子敲击茶碗」的礼仪传统）因此，将作品中将茶碗作为象征贫乏神的物品出现，可能也是为强调这点。另外，类似乞食习俗，向碗里装入金钱或食物也是由来已久的。贫乏也有「（从家到家之间）乞讨物品」的形象，因此他珍视茶碗并随身携带是再自然不过的事情。
现实层面的「贫乏神」又是如何呢？参考「異類の会」网站刊登的「塩川 和広」2012年2月24日发表于「国学院大学例会」的讲座要旨《柿帷子と渋団扇～貧乏神のイメージ》的专栏看法：「贫乏神」的身姿形象化的是《梅津长者物语》，其由十四或十五个秃头儿童组成，特征是身披柿帷子（帷子上涂柿渋的），手持渋团扇的集团行动。贫乏神不能与福神共存，而是通过退散，间接地给予财富的存在。《梅津长者物语》中的贫乏神身影将头发剪成秃头，穿着红色直垂的十四、十五个儿童和《平家物语》诸书中记载的「秃童」形象重合。同时代作品中的贫乏神形象与俳谐、狂歌等作品中具有手持渋团扇的贫乏神形象联系，井原西鹤《日本永代藏》中出现渋帷子、破れ団扇、紙子頭巾的贫乏神形象，于室町时代末期到江户近世的贫乏神想象中窥见柿色装束和团扇的共通特征。尽管尚未得到充分证实，但我们认为，贫乏神的柿色服饰投射被差别民的形象。尤其是犬神人群体的身披柿帷子，戴白色覆面和頭巾的形象与《日本永代藏》中的贫乏神形象十分接近。值得注意的是，通过驱散本身带来好运的贫乏神与驱散污秽的犬神人形象产生重叠。虽与《梅津长者物语》中贫乏神的姿态不同，两者都是用渋柿色服饰联系，贞享五年刊《貧人太平記》中描绘手持破扇游行的非人形象，可以说除渋柿色之外，叠加对被差别民的关注。
再可援引「羽鳥 佑亮」研究员2019年7月发表于国学院大学《国学院杂志》120卷上的学生悬赏入选研究论文《貧乏神図像の変遷》文中观点：江户时代中期，描绘穷人和乞丐的图像发生了变化，穷人和乞丐的图像中追加表示不快和吝啬的皱纹，而贫乏神的形象则是神性的象征，表示神格的头巾、表示贫乏的秃头、不能进食而瘦骨嶙峋的身材，将其与普通穷人差别化的贫乏神画像由此固定。江户时代后期，由于乞丐式的贫乏神形象中的贫乏与神性的特性被夸大，并与老翁姿态相匹配，以老翁为形式的贫乏神形象开始大量绘制。贫乏神形象被采用为说明「心学教育」和「文本教训化」的故事产物，从而形成各类脍炙人口的市井化「贫乏神谭」文本，江户知名的町人阶层画家群体受到这些影响，索性加速描绘老翁姿态的贫乏神图像，直至明治初期的老翁形象成为贫乏神图像的一种。
章节最后，简单复述旧版专栏中的观点，《桃太郎电铁》中的贫乏神「ボンビー」的特点便是会附身凭依对手的角色登场，而在被凭依的情况下，要是被对手玩家触碰到就会被打倒。可能是《东方凭依华》中女苑让紫苑凭依对方，让运气往自己这边倾斜的战术设定来源？（表面上作为《桃太郎电铁》中的贫乏神的凭依，而凭依在身为妹妹的疫病神则是凭依连环计的潜台词，凭依于花名的姐妹神明的故事文本）。值得一提的是，贫乏神「ボンビー」在《桃太郎电铁》中是属于上位的存在，经由贫乏神「ボンビー」有一定概率变身而来的「キングボンビー」，不仅是对方玩家，更是给予我方玩家更加巨大的损失，即为谁都占不到便宜的状态。虽说外表没有变化，但眼神却变得锐利。至今为止，积累的不幸爆发的状态下，一旦这样，就会毫无顾忌地散发出猛烈的负面气场。气场的力量甚至超过女苑，邪气的强大让之前轻视紫苑的灵梦畏缩，同是「依神紫苑」积攒不幸于一定程度就会定期爆发的「スーパー貧乏神」（超级贫乏神）形象的设定来源。
既是作为《SUPER桃太郎电铁》中首次登场的「贫乏神ボンビー」的通称，追溯最早于《桃太郎传说》中也有出现。系列中玩家到达目的地后会收到大量援助金，这让他们瞬间获得优势，但当时离目的地最远的玩家就会被这位贫乏神附身。嬉皮笑脸，但他的无谓插手（又称不轨行为）会慢慢惹恼玩家，每次都会适得其反。他的行为随着每款新游戏的推出而不断升级，近年来他的行为给玩家的资产造成严重损失的情况并不少见。「キングボンビー」是贫乏神「ボンビー」最糟糕的变身形态之一，同时也是最有名的变身形态。性格方面一味毫不留情，贫乏神恶行是「为社长多管闲事就露馅了」的不劳而获行为，而他的恶行却是「以纯度100%的恶意彻底玩弄」的反派角色。
最后，可以引用东方同好「シャーリーン」（@jutyo）的观点「故事的LAST BOSS是象征疫病和贫穷的姐妹——财祸疫病神和心理贫乏神。财祸疫病神代表了日本的泡沫经济，通过操控人们的内心空虚来积累财富，浪费无度；而心理贫乏神则象征着不景气，她通过释放被压抑的负面情绪，使得财富与资源重新分配，最终让自己和他人都成为失败者。这一过程与日本泡沫经济破裂后的经济萧条高度契合。财祸疫病神在故事中的角色可以看作是泡沫经济时期的象征——那时人们对财富的追求毫无节制，直到泡沫破裂。而心理贫乏神的暴走，则像是经济危机带来的反击，资本主义阶层的贫困者通过自我摧毁或「复仇」来应对困境」。最终剧情线中的LAST BOSS「梦世界居民的比那名居天子」，这位角色登场本身就是呼应《东方凭依华》内核再建构成并非同步于「现实层面的比那名居天子」的角色存在，而是游戏中的「泡沫经济和不景气二十年」要素全被「梦世界居民的比那名居天子」完全收束成「时代背景下的无敌之人」的普遍性社会现象。如此一来，依神姐妹身上较为流于表面的泡沫经济文化现象映射，特别是1990年代开始至2010年代的大萧条时期（失去的十年-失去的二十年-失去的三十年的说法），二人于「完全凭依异变」期间表露出的情绪本身，何尝不是对于「泡沫经济时期」的群体臆症的写照，及信贷崩塌后的退行型创伤表达呢？或是对于那段辉煌而惨淡时期的回望反思？
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其五 圣地巡礼
重制专栏的圣地巡礼章节，不再按照旧有某个章节对应某个巡礼点的传统模式，而是率先选取依神姐妹设定原型上共享的巡礼点，再各自选取单独巡礼点。特别是针对东方特色的贫乏神和疫病神要素的话，相较于旧版专栏提及的原型巡礼点的确略有重复，却在情报分享层面则更为全面，依照依神姐妹共享整体化的思路，何况贫乏神神社和疫病神神社就以全日本范围内的规模来看不是一个概念，而依神姐妹恰好不是传统形象中的贫乏神和疫病神，而是近现代创作物中的再创作出的新潮形象，因而在巡礼地图收录的七处巡礼点中，选取三处姐妹二人共享且呈现章节的原型巡礼点。
東京都文京區
白山三丁目
小石川植物園
（東京大学大学院理学系研究科附属植物園）
所在地地址：〒112-0001 東京都文京区白山3丁目7-1
交通方式：如果均以「新宿」站或「新線新宿」站为起始点，即可乘坐「都営新宿線」（本八幡行）至「神保町」站，同站换乘「都営三田線」（西高岛平行）至「白山」站的A1出口步行约10分钟即可；或是在「新宿」站乘坐「山手線」（池袋方面行）至「巢鸭」站换乘「都営三田線」（武蔵小杉行）同样至「白山」站A1出口步行约10分钟即可；另可在「新宿」站乘坐「東京メトロ丸ノ内線」（池袋行）直达「茗荷谷」站的一号出入口或是「後楽園」站的地上改札口再步行大约15分钟即可。
东方关联角色：依神女苑和依神紫苑，及《伊弉諾物質》CD背景的原型写真素材「素材辞典 Vol.76 樹木-豊かないのち DC101」摄影取材地「五月份的小石川植物园」。
原型捏他：日本本土最早系统性研究引种的「姬女菀」和「春紫菀」的日本现代植物学研究发源地的植物园。
巡礼在地情报：小石川植物园的开园时间和闭园时间，即为每年的一月四号至十二月二十八号，每天日本时间早上九点至下午十六点半（9:00-16:30），休园日则定在每周一/月曜日（如果周一是假日，则休园日为次日；如果从周一开始有假期，则最后一个假日后的次日为休园日）。另外，大人入园门票料金为500日元，而儿童入园门票料金则为300日元，园内各处的开花情报则可小石川植物园的官方网站上查阅得知。
追加情报：小石川植物园即大正年间的日本引种原产地北美洲的「姬女菀」和「春紫菀」的源头种植地，虽说小石川植物园内部并没有园区内的植物标示牌标记种植「姬女菀」和「春紫菀」四月初至六月初以及五月初至八月初均能看见盛开绽放，而图片素材网站检索至的「小石川植物园」与「春紫苑」拍摄地点则是在植物园内的「太郎稻荷」至「日本庭园」的林地一带。
東京都文京區
春日一丁目
牛天神北野神社（太田分社）
所在地地址：〒112-0003 東京都文京区春日1丁目5-2（北野神社境内末社）
交通方式：以「新宿」站为起始点，可乘坐「東京メトロ丸ノ内線」（池袋行）或者「東京メトロ南北線」（行）直达「後楽園」站的地上改札口再步行约10分钟即可；或是乘坐「三田線」与「大江戸線」直达「春日駅」徒步10分钟即可。
东方关联角色：依神女苑和依神紫苑
原型捏他：吉祥天和黑暗天造型化的江户市井传承。
巡礼在地情报：准确来说，目前并非是牛天神北野神社祭祀吉祥天和黑暗天，而是其境内合祀御末社的「太田神社・高木神社」中的「太田神社」（猜测由于大正末期的关东大地震的灾害缘故，及明治初期的神佛合祀才让原本并非是相邻地域的太田神社通通统合入「牛天神北野神社」的神社境内的信仰场域当中），御由绪撰写存在江户时期当地的「福の神になった貧乏神」（成为福神/守护神的贫乏神的设定原型）的市井化的庶民传承而已，总体经历黑暗天女形象流变习合成江户贫乏神形象再流变至变化为福神的贫乏神的信仰过程，再根据明治政府的废佛运动的指示，刻意祛除原本神社中的黑暗天祭神地位，变为正统神社。太田神社和高木神社实质成为共享一个信仰神祠的存在，且主祭神并非是江户市井化的吉祥天与黑暗天，取而代之则是天鈿女命和猿田彦命两位（高木神社主祭神为倉稲魂命）。换句话说，圣地巡礼之时只需要逛一逛阅览牛天神北野神社境内御末社「太田神社・高木神社」的御由绪牌子即可。
追加情报：牛天神北野神社官方网站的「境内のご案内」记述着毎年三月三十一日的「太田神社・高木神社例祭」当天会给予前往参拜的每个人携带的御朱印簿绘制神社特有的「太田神社・高木神社例祭記念御朱印」，而在太田神社的纪念御朱印中央赫然存在黑字或是红字撰写的「貧乏神はあちらへゆけや神風に」（贫乏神请向那边去，让神之风吹向你）的字样，与之相应的高木神社纪念御朱印则撰写「金运招福」的字样。如果仅是寻觅目前太田神社的贫乏神（黑暗天）要素的话，就请务必在牛天神北野神社官方网站上关注每年的年中行事和祭祀情报的日期时间段，皆得以窥见专门颁布太田神社的御朱印，而在「太田神社・高木神社例祭」上的御朱印图样绘制无非是较为特殊，比方说2019年至2020年的「太田神社・高木神社例祭記念御朱印」就绘制有七福神中的吉祥天形象，更加强调黑暗天和吉祥天之间的姐妹神关系。
群馬縣 みどり市
東町 草木湖 草木ドライブイン内
開運招福神社（贫乏神追放神社/疫病神追放神社）
所在地地址：〒376-0302 群馬県みどり市東町草木75
交通方式：距离「開運招福神社」最近的铁道车站为「神戸」（群马）站，而「神戸」站属于群马县部内第三铁道部门的「わたらせ渓谷鐵道わたらせ渓谷線」（通称「わた渓」或「わてつ」的铁道系统）的车站，考虑乘坐「JR湘南新宿ライン」（宇都宮行）至「小山」站同站换乘「JR両毛線」（高崎行）直达「桐生」站，继续换乘「わたらせ渓谷鐵道」（間藤行）直达「神戸」（群馬）站；另在谷歌地图上查阅「神戸」（群馬）站距离「開運招福神社」较远，徒步可能需要49分钟的情况，亦可进一步考虑于「神戸」（群馬）站换乘当地路线巴士「みどり市コミュニティ」美術館線（富弘美術館行）或者沢入線（沢入駅行）行驶13分钟直达「富弘美術館」巴士停后再下车，再往巴士行驶的反方向回走徒步6分钟即可。
东方关联角色：依神女苑和依神紫苑
原型捏他：神社境内放置用以击打驱逐的两尊疫病神和贫乏神木制造像。
巡礼在地情报：「開運招福神社」同时存在三个名称的特殊神社，其在2022年之前的神社本殿前的旗帜撰写「貧乏神追放神社」的字样，2023年因为新冠疫情的影响将在神社本殿的牌匾记述改动为「疫病神追放神社」的字样，而2022年之前的神社本店的牌匾记述却是「招福神社」的字样，相当于存在一个「開運招福神社/贫乏神追放神社」改名为「疫病神追放神社」的过程，而前两者目前只能存在于在谷歌地图的地点标记中，即为在地化的「流行之神」的契合时代背景的自我更新。神社境内的用以追放（驱逐用途）的贫乏神木制造像和疫病神木制造像却是当年建设就存在于神社，而神社本体更是当地服务区土产屋的「草木ドライブイン」制作于平成17年（2005年）迎合当年评选的「ダム湖百選」（水坝湖百选）特地作为草木湖在地特色产物设立而成的，主要以能肆意殴打神明的神社为卖点。
追加情报：神社最初是能够驱逐贫乏神和疫病神的创新化的流行神神社，仅是一种氛围感神社并非是正式初诣场所的神社，更没有鸟居等神社建筑配套，有且仅有一个神祠的建筑布局，左边供奉手持金槌的大黑天，中央供奉被打得遍体鳞伤的御神木，后面则是两尊贫乏神和疫病神，虽说较难分清谁是贫乏神和疫病神，但据日本各地的贫乏神神社造像和「開運招福神社/贫乏神追放神社」中的木制造像的相似点，显然左侧造像在表情上是较为悲伤的，自然就是贫乏神反之则是疫病神；神社参拜方式中的驱逐贫乏神与疫病神首先需要大喊「貧乏神・疫病神出て行け！」，而后手持竹棒敲击三次御神木，再次踢击三次御神木（仅是作为贫乏神和疫病神木制造像的替代物，目的是让贫乏神和疫病神发出悲鸣声并从自己身上逃走），最后对向七福神系的布袋和尚像和大黑天像祈福以获取祈愿祝福，参拜方式简单明了的同事，契合宣泄旅客负面情绪的情感需求；另外，神社境内的塞钱箱到底是直接供奉贫乏神和疫病神还是大黑天与布袋和尚，皆不如认定为是供奉给「草木ドライブイン」的维护资金。
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所谓不幸，即为心中生出的邪神。
富裕是打倒这种邪神的武器，美梦是保护自己免受邪神侵害的防具。
疫病神也好贫穷神也好，说不定也许就在你的身边潜伏着。
但是不必担心，对于能够战胜梦的暴走的你而言，是没有会变得不幸的道理的。
结语：时值本年度的春夏相交之际，日本民俗语境视角中即为疫病多发时刻的「当下」，特此重制前年的依神姐妹专栏，倒也是某种程度上的呼应旧历节气与风物诗的存在。按照现代民俗学理论模型来说，越是强调某个事物就越是希望某个事物不要到来的巫术观念，希望借由本篇重制专栏完善笔者本人夙愿的同时，给予各位趋利避害（驱除疫病）的未来愿景，疫病和贫穷可是从古至今困扰人类的永恒命题，无论是物理层面或是心理层面。
