第一讲
自然的思维态度与科学（第27页）——哲学的（反思的）思维态度（第28页）——自然观点中的认识反思之矛盾（第30页）——真正的认识批判的双重任务（第32页）——真正的认识批判作为认识的现象学（第33页）——哲学的新维度；它相对于科学的特有方法（第34页）
我在以往的讲座中曾区分自然科学和哲学科学；前者产生于自然的思维态度，后者产生于哲学的思维态度。
自然的精神态度尚不关心认识批判。在自然的精神态度中，我们直观地和思维地朝向实事（Sachen），这些实事被给予我们，并且是自明地被给予，尽管是以不同的方式和在不同的存在种类中，并且根据认识起源和认识阶段而定。例如在感知中，一个事物显而易见地摆在我们眼前；它具体地在其他事物之间、在活的事物和死的事物、有灵魂的事物和无灵魂的事物之间存在，就是说，在一个世界中存在，这个世界如同个别物体一样部分地进入感知，在回忆的联系中部分地被给予并且由此扩展到不确定的和不熟悉的东西之中。
我们的判断所涉及的正是这个世界。关于事物、事物的相互关系、事物的变化、事物的功能变化的独立性和变化规律，我们对有些部分进行个别的陈述，对有些部分进行一般的陈述。我们表达那些由直接经验提供给我们的东西。根据经验动机，我们从直接的被经验之物（被感知之物和被回忆之物）中推演出未被经验之物；我们进行总的概括，然后我们再把一般认识运用到个别情况中，或者，运用分析思维从一般认识之中演绎出新的一般性。认识并不只是完全依照顺序相继产生的，它们在逻辑关系中相伴出现，它们相互产生于对方之中，它们相互“肯定”，它们相互证明，仿佛在相互加强它们的逻辑力量。
另一方面，它们也在矛盾和抗争的状态中相伴出现，它们互不赞同，它们被可靠的认识所扬弃，降低为单纯的认识的自负。这些矛盾可能产生于纯粹陈述形式的规律性领域：我们以歧义性为基础，得出了虚假的结论，我们数错了或算错了。如果是这样，那么我们便建立形式上的一致性，消除那些歧义性，如此等等。
或者，这些矛盾影响到促成经验的那种动机关系：经验的理由和经验的理由发生争执。此时我们如何自助呢？这时我们就权衡各种可能的规定或解释的理由，弱的理由必须向强的理由让步，这些强的理由现在是有效的，这种有效性将保持下去，直到它们不能再继续维持原状时为止，就是说，直到它们为反对新的、提供了更广泛认识领域的认识动机所进行的类似的逻辑战斗进行不下去时为止。
自然的认识就是这样前进着。它在不断扩展的范围中获得从一开始就显而易见地实存着的被给予的，并只根据范围和内容，根据诸要素、关系、规律进一步研究的现实性。于是这样就形成和成长出各种自然的科学，作为关于物理和心理自然的科学的自然科学，精神科学[27]，另一方面是数学科学，关于数、多样性、关系的科学等等。后一类科学与实在的现实无关，而是与观念的、自在有效的、此外从一开始就无可怀疑的可能性有关。
自然的科学认识前进的每一步都伴随着困难的产生和解决，这些困难的产生和解决或者是以纯逻辑的方式、或者是从实事方面（sachlich）、根据实事中蕴有的动力或思维动机而进行的，这些动力和动机似乎以实事为出发点，作为实事——即这些被给予性——向认识提出的诸要求。
我们现在将自然的思维态度或者说自然的思维动机与哲学的思维动机进行对照。
随着对认识和对象之间关系的反思的苏醒，出现了深不可测的困难。认识，这个在自然思维中最显而易见的事物一下子变成了神秘的东西。但我必须更严格一些。认识的可能性对自然思维来说是自明的。自然思维的工作已结出了无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题。当然，对它来说，认识也像出现在世界中的一切事物一样，以某种方式成为问题，认识成为自然研究的客体。认识是自然的一个事实，它是任何一个认识着的有机生物的体验，它是一个心理事实。人们可以根据它的种类和它的联系形式，像对待每一心理事实那样对它进行描述，并在它的生物发生学的联系中进行研究。另一方面，认识根据其本质是关于对象的认识，它之所以是这样的认识，乃是由它的内在意义所决定的，这个内在意义使得它与对象发生联系。自然的思维也是在这种联系中进行的。它在形式的普遍性中将含义注16和含义有效性的先天联系以及属于对象本身的先天规律性作为自己的研究对象；于是产生出一种纯粹语法，并在更高阶段上产生出一种纯粹逻辑（根据其各种可能的限制而形成的诸规则之总和），并且重又产生出一种作为思维艺术的学说，主要是作为科学思维的艺术学说的日常实用逻辑。
至此我们仍然站在自然思维的基地上。注17
但正是刚才为了对照认识心理学、纯粹逻辑和本体论[28]而涉及的关于认识体验、含义和对象之间的相互关系才是最深刻和最困难的问题的起源，一言以蔽之，是关于认识可能性问题的起源。
认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验，即都是认识主体的认识。它的对立面是被认识的客体。但现在认识如何能够确定它与被认识的客体相一致，它如何能够超越自身去准确地切中它的客体？对于自然思维来说自明的认识客体在认识中的被给予性变成了一个谜。在感知中，被感知之物应当是直接被给予的。这时事物出现在我们对它进行感知的眼睛前面，我看见它、抓住它。但感知仅仅是我这个感知主体的体验。回忆、期待也是如此，一切以此为基础并导致对实在存在的间接设定以及对关于存在的任何真理之确定的思维行为都是如此，它们都是主观的体验。我这个认识者从何知道，并且如何能够确切地知道，不仅我的体验、这些认识行为存在着，而且它们所认识的东西也存在着，甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西呢？
我是否应当说，只有现象对于认识者来说才是真实地被给予的。认识者从来没有，也永远不会超出他的体验联系之外，因而他的确只能说：我在，一切非我都只不过是现象，都消融在现象联系之中？因而我应当站到唯我论的立场上去？这是一个极其过分的要求。那么，我是否应当和休谟一起把所有超越的客观性归结为借助心理学而得以解释的，但却无法得到合乎理性的论证的那种虚构？但这也是一个极其过分的要求。休谟的心理学不是和其他理论一样超越了内在的领域吗？难道它不也在习惯、人类本性（human nature）、感官、刺激等标题下运用超越的（而且它自己就承认是超越的）实存，可是它的目的却在于把现实的“印象”和“观念”的一切超越活动贬低为虚构？注18
但如果逻辑本身是可疑的并成为问题，那么对矛盾的引证又有何用呢？实际上，对于自然思维来说完全无可怀疑的逻辑规律性的实在含义现在已成为问题，并且自身变得可疑起来。一系列生物学的思想纷纷出现，提醒我们注意现代的进化论。根据这种理论，人是在为此在而进行的斗争中并通过自然选择而发展起来的，与此同时，人的智力也发展起来，这样，智力所具有的形式，进一步说，逻辑形式自然也发展起来。这样说来，逻辑形式和逻辑规律不是表现了人种偶然的特性吗？它有可能是另外一种样子，并且会在将来的发展过程中变成另外一种样子吗？因而认识只是人的认识，并束缚在人的智力形式上，无法切中事物本身的本质，无法切中自在之物。
但立即又产生出一种荒谬：如果在这种相对主义中丢弃逻辑规律，那么，这种观点所运用的那些认识，所考虑的那些可能性还有意义吗？认为存在着这样或那样可能性的这种真理难道不正是隐含地设定了矛盾律的绝对有效性吗？而根据这种矛盾律真理是不可能具有矛盾的。
这些例子已经足够了。认识的可能性处处都是个谜。如果我们精通自然科学，那么我们会发现，在它们精确发展了的领域中，一切都是明白清楚的。我们可以肯定拥有客观真理，它通过可靠的、真正切中客观性的方法得到论证。但只要我们进行反思，我们就陷入迷惘和混乱之中。我们纠缠在一些显然不利的和自相矛盾的境况中。我们始终面临着倒向怀疑主义的危险，但这些形式的共同特征可惜是同一件东西：荒谬。
这些不明确的和充满矛盾的理论的游戏场，以及与此相关的争执无穷的游戏场就是认识论和与它历史而现实地密切交织在一起的形而上学。认识论的任务或理论理性批判的任务首先是一项批判性的任务。认识论或理论理性批判必须严厉谴责对认识、认识意义和认识客体之间关系的自然反思几乎不可避免要陷入的那种谬误，就是说，它必须通过证明这理论的荒谬来反驳关于认识本质的公开的或隐蔽的怀疑主义的理论。
另一方面，它的积极的任务是通过对认识本质的研究来解决有关认识、认识意义、认识客体的相互关系问题。这些问题还包括揭示可认识对象的，或者说一般对象的本质[29]意义，揭示根据认识和认识对象的相互关系而先天（根据其本质）被规定给它们的意义。这当然也涉及所有由认识本质所预先规定的一般对象的基本形态。（本体论的形式，如同形而上学的形式陈述逻辑的形式。）
正是通过这些任务的完成，认识论才有能力进行认识批判，更明确地说，有能力对所有自然科学中的自然认识进行批判。即：它使我们能够以正确的和彻底的方式解释自然科学关于存在之物的成果。因为关于认识可能性（关于认识可能的切合性）的自然的（前认识论的）反思将我们置于认识论的混乱之中，这种认识论的混乱不仅使得关于认识的本质的错误看法得以产生，而且使得一些根本歪曲的见解得以产生，这种见解使自然科学中对被认识的存在的诠释自相矛盾。根据那些在反思的结果中被视作必要的诠释的不同，同一个自然科学便得到不同的诠释，即在唯物论、唯灵论、二元论、心理一元论、实证论等等意义上的解释。只有认识论的反思才对自然科学与哲学做了区分。知识通过认识论的反思才发现，自然的存在科学不是最终的存在科学。需要有一门绝对意义上的关于存在之物的科学。这门被我们称之为形而上学的科学，是从对个别科学中的自然认识的“批判”中逐步形成的，其基础是在一般的认识批判中所获得的关于认识的本质和认识对象的及其各种基本形态的本质的明察，这些基本形态是指认识和认识对象之间各种基本的相互关系。
如果我们不去考虑认识批判的形而上学目的，而是纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务，那么它就是认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的首要的和基础的部分。
现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。
所有要求作为一门严肃科学的当代哲学，都认为一切科学，包括哲学，只有一种共同的认识方法，这几乎已成为一种流行的共识。这种信念完全符合十七世纪哲学的伟大传统，这种信念认为，对哲学的所有拯救都依赖于这一点，即：哲学把精确的科学作为方法楷模。首先把数学的和数学的自然科学作为方法的楷模。与这种方法上的等同相联系的还有对哲学与其它科学内容上的等同，当今人们还得把下列观点看作是一种占统治地位的观点，即：哲学，确切地说，最高的存在学（Seinslehre）和科学学（Wissenschaftslehre）不仅与所有其它科学有关，而且也建立在它们的成果的基础上，就像科学是互为基础的一样，一些科学的成果可能作为另一些科学的前提。我想到了在认识心理学和生物学中所流行的对认识论的论证。在我们的时代，反对这种灾难性的先入之见的情形是大量存在的。这些确实是先入之见。
在自然的研究领域中，一门科学完全可以把自己建立在另一门科学之上，并且一门科学可以作为另一门科学方法上的楷模，尽管它们的规模在一定程度上还要受到各自研究领域性质的规定和限制。但哲学却处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何“自然的”科学从原则上区别开来。这意味着：赋予自然科学以统一性的逻辑运作方式，连同所有因各门科学而异的特殊方法，都具有一种统一性、原则性的特征，与此相对的是哲学的方法运行方式，它原则上是一种新的统一性。这还意味着：处在全部认识批判和“批判的”学科范围之内的纯粹[30]哲学，必须撇开在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中所进行的思维工作不论，而且不能对它做丝毫的运用。
我们先通过下列论述来进一步了解这门学说，在后面将对它进行更进一步论证和阐述。
在必然产生认识批判的反思（我指的是最初的、在科学认识批判之前的以及在自然思维方式中进行的那种反思）的怀疑的媒介中，任何自然科学和任何自然方法都不再是一种可运用的财富。因为一般认识的客观切合性根据意义与可能性已完全变得神秘，进而受到怀疑，而且，精确认识的神秘性并不比非精确认识的神秘性更少，科学认识的神秘性也并不比前科学认识的神秘性更少。认识的可能性成为疑问，确切地说，认识如何能够切中在自身中存在的客观性本身的可能性成为疑问。而在这后面还隐含着：认识的成效[31]、它的有效性的或合理要求的意义、对有效认识与纯虚妄认识之间区别的意义都成为疑问；从另一方面来看，同样有问题的是一个对象性的意义，这个对象性就是它之所是，无论这对象性被认识，还是不被认识，它本身作为对象性仍然是可能认识的对象性，原则上是可认识的，即便它事实上从来没有被认识，并且从来不能被认识，它原则上还是可感知的、可想象的，并且在可能的判断思维中是可以通过述谓而被规定的，如此等等。
但我们看不出，运用从自然认识中产生的，并在这些认识中被如此“精确论证了的”前提如何会解除我们认识批判的顾虑，如何会对回答认识批判的问题有所帮助。如果自然认识的意义和价值成为问题，完全是由于它所有方法的措施和所有精确论证的话，那么任何被规定为自然认识领域的出发点的公理和任何所谓精确论证的方法也就成为问题。最严格的数学和数学自然科学在这里都不比日常经验的某种真实的或所谓的认识具有丝毫优越性。因而很明显，根本谈不上哲学（它从认识批判开始，并且它的一切都植根于认识批判之中）在方法上（甚或在实事上！）要向精确科学看齐，根本谈不上哲学必须把精确科学的方法当作楷模，也根本谈不上哲学应当根据一种原则上在所有科学中同一的方法论继续进行在精确科学中所进行的工作，并且完成这些工作。我重申，哲学处于一种相对于所有自然科学来说的新维度中，虽然这种新维度（如这个词所形象地说明的）可能与旧维度有着本质的联系，但它符合于一种新的、从根本上新的方法，这种方法和“自然的”方法是对立的。谁否认这一点，谁就没有理解认识批判所特有的全部问题，因而也就没有理解，哲学究竟要做什么和应该做什么，以及相对于所有自然认识和科学，哲学被赋予怎样的特性和特有的合理性注19[32]。
第二讲
认识批判的开端：对所有知识的质疑（第39页）——根据笛卡尔的怀疑考察获得绝对确定的基地（第40页）——绝对被给予性领域（第41页）——重复和补充；对否定认识批判可能性的论据的反驳（第42页）——自然认识之谜：超越（第44页）——对内在和超越两个概念的区分（第45页）——认识批判的第一个问题：超越的认识的可能性（第46页）——认识论还原的法则（第49页）
在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人[33]自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑性的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。
现在的问题在于，认识批判如何能够确立自己？如果认识批判是在正确理解之中的认识，那么它就要以科学的自明性科学认识地，并由此客观化地确定，认识按其本质是什么，认识与被规定给它的对象之间关系的意义是什么，对象的有效性或切合性的意义又是什么。认识批判所必须进行的中止判断不可能具有如下的意义，即：它不仅在开始时，而且自始至终在对任何认识，也包括它自己的认识[34]进行质疑，并使任何被给予性，也包括它自己所确定的被给予性[35]无效。既然它不能把任何东西预设为在先被给予的，那么它就必须提出某种认识，这种认识不是它不加考察地从别处取来的，而是它自己给予的，它自己把这种认识设定为第一性的认识。
这种第一性的认识绝对不能包含任何模糊性和可疑性，否则它们会使认识具有神秘、疑问的性质，这最终会使我们陷于窘境，以至于我们只好说，一般认识是一个问题，是一个不可理解的、需要澄清的、根据它的要求来说令人怀疑的东西。用相关的方式来表达：如果我们不允许将任何存在当作在先被给予的接受下来，因为它会带来认识批判的含糊性，以至于我们不能理解，一个自在的，但却能够在认识中被认识的存在可以具有什么意义，那么就必须指明一种我们必须承认的绝对被给予的和无疑的存在，这种被给予是指：它具有使任何问题都必然迎刃而解的那种明晰性。
现在让我们回忆一下笛卡尔的怀疑考察。由于考虑到错误和假象的多种可能性，我也许会陷于这样一种怀疑主义的绝望中，以至于我最后只能说，对我来说没有什么是可靠的，一切都是可疑的。但是，对于我来说显然并不可能一切都可疑，因为在我做出一切对我都可疑这个判断的同时，我如此判断，是无疑的，一旦明白了这一点，那么想坚持普遍怀疑就会导致背谬。而在任何一个怀疑的情况中，确定无疑的是，我在这样怀疑着。任何思维过程也是如此。无论我感知、想象、判断、推理，无论这些行为具有可靠性还是不具有可靠性，无论这些行为具有对象还是不具有对象，就感知来说，我感知这些或那些，这一点是绝对明晰和肯定的；就判断来说，我对这个和对那个做出判断，这一点是绝对明晰和肯定的，如此等等。
笛卡尔把这些考虑用于其它目的，但我们在这里可以通过适当改造来利用它们。
如果我们提出关于认识本质的疑问，那么，无论对认识的切合性的怀疑和认识本身的状况是怎样的，认识本身首先都是一个杂多的存在领域的称号，这个领域可以绝对被给予我们，并且必须以个别的方式绝对被给予。这样，我们真实进行着的思维的形态是被给予我们的，只要我们对它进行反思，纯直观地接受它和设定它。我可以以模糊的方式谈论认识、感知、想象、经验、判断、推理等等，如果我进行反思，那么这种模糊的“关于认识、经验、判断等等的谈论和意指”的现象当然只是被给予，并且也是绝对地被给予。这种模糊的现象就已经是那些在最广泛的意义上被称为认识的东西中的一个。但我也可以现实地进行感知并且观察感知，我此后还可以在想象和回忆中使一个感知在我面前再现出来，并且在这种想象的被给予性中观察这个感知。这样，我的谈论就不再是空乏的，我的意指和关于感知的想象也就不再是模糊的，感知这时作为一个现实的或想象的被给予性可以说是就矗立在我眼前。对于任何智性的体验，对于任何思维形态和认识形态来说，情况都是如此。
在这里我立即便把直观反思的感知和想象并列在一起。按照笛卡尔的考察顺序则应当首先说明感知：与传统认识论的所谓内感知在某种程度上相符合，感知显然是一个变动不定的概念。[36]
在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，它们可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性。它是作为一种存在之物，作为一个“这里的这个”（Dies-da）被给予的，而对这个此物的存在进行怀疑是根本无意义的。尽管我能够考虑，这是一种什么样的存在，以及这种存在方式与其它的存在方式有何关系，此外我还可以考虑得远一些，被给予性在这里意味着什么，并且我能够在继续反思的同时，使直观本身对我来说成为这样一种直观，在它之中，上述被给予性，或者说，上述存在方式构造起自身。但是，我此刻仍然在绝对的基础上活动，就是说：这个感知是，并且只要它延续着，就始终是一个绝对之物，一个“这里的这个”，某个自在地是其所是的东西，某个我能够把它作为最终标准来进行测量的东西，某个可以意味着，并且在这里必然意味着存在和被给予状态的东西，当然至少是对于那种通过“这里的这个”来说明的存在方式和被给予方式而言。这对一切特殊的思维形态都有效，只要它们是被给予的。但是所有这些特殊的思维形态在想象中也都能够是被给予性[37]，它们能够“仿佛”在眼前一般出现，但却不是作为现实的现在性，作为现实进行着的感知、判断等等而出现的。即使这样，它们在某种意义上还是被给予性，它们直观地出现在这里，我们不仅仅是在模糊的暗示中、在空乏的意指中谈论它们，我们还直观它们，并且在直观它们的过程中能够直观到它们的本质、它们的构造、它们的内在特征，并且在纯粹的测量中将我们的话语粘附到被直观的丰富明晰性上去。但这里必须立即补充对本质概念和本质认识的阐释。
我们暂且确定，可以从一开始就描述绝对被给予性的领域；并且，如果建立一门认识论的打算是可能的，那么这个领域就正是我们所需要的。事实上，关于认识的意义和本质方面的模糊性正需要一门关于认识的科学，这门关于认识的科学的意图就仅仅在于使认识获得本质的明晰性。它不想解释作为心理事实的认识，它不想研究认识产生和消失的自然条件以及认识在其生成和变化过程中所必然依据的自然规律：研究这些问题是自然科学的任务，即关于心理事实、关于进行体验的心理个体的体验的自然科学的任务。相反，认识批判是想揭示、澄清、阐明认识的本质和属于其本质的在有效性方面的合理要求；而这无非就是指：使它们成为直接的自身被给予性。[38]
重复和补充。[39]自然的认识在各门科学中获得持续富有成效的进展，这使它对自己的切合性确信不疑，它没有理由对认识可能性和对被认识的对象的意义感到不安。然而，一旦针对认识与对象的相互关系进行反思（一方面是在认识与认识行为的关系中，另一方面认识在与认识对象的关系中，也可能对认识的思想含义进行反思）[40]，那么困难，不利的情况，矛盾的，但却被误认为已得到论证的理论就出现了，它们迫使人们承认，认识的可能性就其切合性而言[41]是一个谜。
一门新的科学要在此产生：这就是认识批判，它要整顿这种混乱并且向我们揭示认识的本质。显然，形而上学这门绝对的和最终意义上的存在科学（Seinswissenschaft）的可能性依赖于认识批判这门科学的成功。但这样一门关于认识的科学究竟如何才能完全确立起来呢？凡是使一门科学受到怀疑的东西，都不可当作已经给予的基础来利用。但是，由于认识批判把一般认识的可能性，即就认识的切合性而言的可能性[42]，设定为问题，因此一切认识就都是可疑的。只要认识批判开始进行，对它来说，任何认识就不能再作为被给予的认识。因而它不能从任何前科学的认识领域中接受任何东西，任何认识都具有可疑性的标记。
没有被给予的认识作为开端，也就没有认识的进展。就是说认识批判根本就无从开始。这样一门科学根本就不能有。
我认为，这里有一点是正确的：在开端上任何认识都不能不假思索地被当作已确定的认识。但如果认识批判从一开始就不能接受任何认识，那么它开始时可以自己给自己以认识，而且认识批判当然不能进行论证和逻辑推导的认识，因为论证和推导需要有事先就必须被给予的直接认识；相反，它直接指出这些认识，这些认识具有以下性质：它绝对明晰无疑地排除任何对其可能性的怀疑，并且绝对不包含任何导致一切怀疑主义混乱的难解之谜。现在我指出笛卡尔式的怀疑考察和绝对被给予性的领域，或者说绝对认识的范围，这种绝对认识是在思维的明见性的概念下被把握的。现在还应当进一步指出，这种认识的内在使它能够作为认识批判的第一出发点；此外，它借助这种内在摆脱了那种神秘性，这种神秘性是产生所有怀疑主义窘境的根源，最后，内在是所有认识论的认识必不可少的特征。不仅仅是在开端上，而且任何时候向超越的领域的借贷，换言之，即任何把认识论建立在心理学或其它自然科学基础之上的做法都是一种背谬（nonsens）。
我还要做一补充。有如下表面的论证：由于认识论将一般认识看作是可疑的，因此认识论如何得以开始呢，因为任何开端的认识作为认识都是可疑的；并且如果所有认识对于认识论来说都是一个谜，那么认识论自己用以开端的第一个认识也是一个谜。我认为，这种表面的论证当然是一种虚假论证。这种虚假起因于此话模糊的一般性。一般认识是“可疑的”，这并不表明否定一般认识的存在（这会导致背谬），而是说，认识包含着某种问题，例如：某个被归于它的切合性方面的成就是如何可能的，甚至我也许会怀疑，它是否可能。即使我自己在怀疑，但是，由于能够指出使怀疑没有对象的那些认识，怀疑随即也就消失了，因此，我就有可能迈出第一步。其次，如果我以对一般认识的不理解作为开端，那么这种不理解在其模糊的一般性中当然也包括每一个认识。但这并不是说，我将来遇到的每一个认识在任何时候都必然对我是不可理解的。在一个最初普遍展现在我们面前的认识层次上有可能存在着一个大的谜，并且当我陷入一般性的窘境时，我会说：一般认识是一个谜，然而很快便表明，这个谜并不寓于某些其它的认识之中。我们将会知道，情况确实如此。
我说过，认识批判必须与之相连接的那些认识不能含有丝毫可疑性，不能含有任何使我们陷于认识论的混乱之中的东西和任何超越整个认识批判的东西。我们必须指出，这是符合思维领域的情况的。但为此需要进行更深刻的反思，这种反思会给我们带来根本性的推动。
如果我们更进一步地观察一下，什么东西如此神秘、什么东西使我们在关于认识可能性的最先的反思中陷于窘境，那么这便是认识的超越。所有自然的认识、前科学的，特别是科学的认识，都是超越的、客观化的认识；它将客体设定为存在着的，它要求在认识上切中实事状态，而这种实事状态在认识之中并不是“真正意义上”被给予的，并不“内在”于认识。
如果进一步考虑一下，那么超越显然具有双重意义。它或者可能意指在认识行为中对认识对象的非实项含有，以至于“在真正意义上被给予”或者“内在地被给予”被理解为实项地含有[43]；认识行为、思维具有实项的因素，具有实项的构造性的因素，但思维所意指的、所感知的、所回忆的事物却只能作为体验而被发现，而不是实项地作为一个部分、作为真实地在其中存在着的东西在思维自身之中而被发现。因而问题在于：体验如何能够超越自身？因此，内在的在这里就意味着在认识体验中实项内在的。
但还有另一种超越，它的对立面是完全另一种内在，即绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。[44]这种排除任何有意义的怀疑的被给予状态是指对被意指的对象本身的一种绝对直接的直观和把握，并且它构成明见性的确切概念，即被理解为直接的明见性。所有非明见的，虽然指向或设定对象，却不自身直观的认识都是第二种意义上的超越。在这种认识中，我们超越了真实意义上的被给予之物，超越了可直接直观和把握的东西。这里的问题是：认识如何能够把某种在它之中不直接和不真实地被给予的东西设定为存在着的？[45]
在进行更深刻的认识批判的考虑之前，这两种内在和超越是混杂在一起的。很明显，提出第一个关于实项的超越的可能性问题的人实际上把第二个问题，即关于对明见的被给予性领域的超越的可能性问题也搀杂在里面了。即是说，他默默地假定：唯一真正可理解的、无疑的、绝对明见的被给予性是在认识行为中实项含有的因素的被给予性，因此对他来说被认识的对象中任何未实项地被包含的东西都是神秘的、成问题的。我们很快将得知，这是一个致命的错误。[46]
无论人们现在是在这种、那种还是首先在多种意义上理解超越，它都是认识批判的起初的和主导的问题，它是一个谜，这个谜对自然认识来说是一块拦路石，而对于新的研究则是一种推动。开始时，人们可能会把解决这个问题看作是认识批判的任务，并借此给这门新学科划定第一个暂时的界限，而不是更普遍地将一般认识的本质问题看作认识批判的主题。
如果在最初确立这门学科时这个谜都存在于此，那么就可以更明确地确定，哪些东西不能当作预先被给予的东西。就是说，超越之物不能作为预先被给予的东西来运用。如果我不理解认识切中其超越之物是如何可能的，那么我也不知道，这是否可能。[47]现在，科学地论证超越的实存对我丝毫没有帮助。因为所有间接论证都回归到直接论证上去，而直接的东西就已经包含了谜。[48]
但也许有人会说：直接认识和间接认识一样，都包含了谜，这一点是肯定的；但是这个“如何可能的”是可疑的，而“这是可能的”却是绝对肯定的；任何有理智的人都不会怀疑世界的实存，怀疑论者的谎言受到他的实践的惩罚。那么好吧，我们用一个更有力，并且更宽泛的论证来回答他。因为这不仅证明，人们在认识论的开端不能依赖自然的和超越地客观化的一般科学，而且也证明，在认识论的整个进程中也不能依赖这种科学。因而它证明了一个基本命题：认识论从来不能并且永远不能建立在任何一种自然科学的基础上。于是我们要问：我们的对手想用他的超越的知识来做什么呢？我们把客观科学所储存的所有超越的真理都交给他自由使用，并且推测这些真理的真实性价值并不因为已产生的“超越的科学如何可能”这个谜而受到改变。他想用这些包罗万象的知识来做什么呢？他想怎样从“这是可能的”过渡到“如何可能的”上去呢？他的知识作为事实——这一事实即：超越的认识是真实的——向他保证，超越的认识的可能性在逻辑上是显而易见的。但这个谜是：超越的认识如何可能。他能够在所有科学假设的[49]基础上，在所有的认识，甚至包括超越的认识的前提下解决这个问题吗？我们考虑一下：他们还缺少什么？对他来说，超越的认识的可能性是显而易见的，实际上只是以分析的方式显而易见，于是他说，我具有关于超越之物的知识。他缺少什么是很明显的。注20他不明白与超越之物的关系是怎么一回事，他不明白人们归功于认识和知识的那种“对超越之物的切中”是怎么一回事。对他来说，明晰性在哪里，是怎样的？但愿这种关系的本质在某处被给予他，这样他就能够直观到这些，认识和认识客体的统一性（切合性一词正暗示着这种统一性）就在他自己眼前，因而他不仅具有关于这种统一性的可能性的知识，而且在这统一性的明晰被给予性中把握这种可能性。可能性本身对他来说同样是一种超越之物，是一种被知道的，但却不是自身被给予的、被直观到的可能性。他的想法显然是：认识是一种不同于认识客体的东西；认识是被给予的，而认识客体不是被给予的；但认识却应当与客体有关，应当去认识客体。我如何才能理解这种可能性呢？回答显然是：只有关系本身作为一种可直观的东西被给予，我才能够理解这种可能性。如果客体是并且始终是一种超越之物，而且如果认识和客体确实不一致，那么他在这里当然什么也看不见，并且他以某种方式、完全通过对超越所隐含的假设的推论而使自己得以明白的这种希望，显然也是一件愚蠢之举。
有了这些想法，他就必须理所当然地坚决放弃他的出发点：他必须承认，在这种情况下，关于超越之物的认识是不可能的，他有关的所谓知识只是先入之见。这样，问题就不再是超越的认识是如何可能的，而是把超越的效力归于认识的这种先入之见如何解释自己：这恰恰是休谟的道路。
然而我们撇开这些不论，而是对如下这个基本思想做补充说明，这一基本思想就是：“如何可能”的问题（超越的认识如何可能，甚至从更普遍的意义上说：一般认识如何可能的问题）永远不可能根据关于超越之物的在先被给予的知识[50]以及对此在先被给予的命题得以解决，哪怕它是产生于精确科学之中的命题[51]；对这个思想，我们的补充说明如下：一个天生的聋子知道，有声音存在，并且声音形成和谐，并且在这种和谐中一门神圣的艺术建立了；但他不能够理解，声音如何做这件事，声音的艺术作品如何可能。他也不能想象同一类东西，即：他不能直观它们，并且不能在直观中把握“如何可能”。他的关于实存的知识对他毫无帮助，并且如果他想根据他的知识对声音艺术的“如何可能”进行演绎，通过对他的知识的推理弄清楚声音艺术的可能性，那就太荒唐了。对只是被知道，而不是被直观到的实存进行演绎，这是行不通的。直观不能论证或演绎。企图通过对一种非感知知识的逻辑推理来阐明可能性（而且是直接的可能性），这显然是一种背谬。我完全可以肯定，有超越的世界存在，可以把所有自然科学的全部内容看作有效的；但我不能借用它们。我永远不能奢望借助超越的假设和科学的结论达到我在认识批判中想达到的目的，即：观察到超越认识的客观性的可能性。并且这显然不仅对认识批判的开端，而且对认识批判的所有进程都有效，只要它还停留在对认识如何可能这个问题的阐述上。并且，这显然不仅对超越的客观性问题有效，而且对任何可能性的阐述都有效。
每当人们进行超越的思维，并且在这种思维的基础上确立一种判断时，人们总是极其强烈地倾向于在超越的意义上做判断并因此陷入“向另一个类的越度”（μετάβασις εις αλλο γένος）之中，如果我们把上述结论与这种强烈的倾向相联系，那么，对认识论原则的全面而又充分的演绎就形成了：在任何认识论的研究过程中，对各种认识类型都必须进行认识论的还原，即：将所有相关的超越都贴上排除的标记，或贴上无关紧要的标记、认识论上无效性的标记，贴上这样一个标记，这个标记表明：所有这些超越的实存，无论我是否相信它，都与我无关，这里不是对超越的实存做判断的地方，它根本不被涉及。
认识论所有的基本错误——一方面是心理主义的，另一方面是人本主义和生物主义的[52]——都与所说的越度（μετάβασις）有关。它的影响极其危险，因为它使问题的本来意义永远不得明白并且在越度中消失，一方面也是由于，连阐明这一点的人要想始终有效地保持这种明晰性也十分困难，而他却非常容易在漫思遥想中重新受到自然的思维和判断方式的诱惑，陷入到所有以这种思维和判断方式为基础而形成的错误和诱人的问题之中。
第三讲
认识论还原的实行：排除一切超越之物（第53页）——研究课题：纯粹的现象（第54页）——绝对现象的“客观有效性”问题（第57页）——不可能局限于个别的被给予性；现象学的认识作为本质认识（第60页）——“先天”概念的两种含义（第61页）
根据以上阐述已经仔细地、可靠地证实了：哪些东西可供认识批判利用，哪些东西不能利用。它要解的谜是根据其可能性而言的超越，尽管如此，超越之物的现实仍然永远不能列入考虑的范围。显然，可利用的对象的领域，或者说，可利用的认识、可作为有效认识出现、并且能够仍然不受认识论的无效性标记制约的认识的领域，不可能缩限为零。我们已经确定了诸思维的全部领域。思维的存在，确切地说，认识现象本身，是无疑的，并且它摆脱了超越之谜。在认识问题的开端上，这些实存已经被设定了，如果不仅超越之物，而且认识本身也被放弃的话，那么超越之物如何能进入认识这个问题便失去了它的意义。同样明白的是，诸思维表现着一个绝对内在的被给予性领域，无论我们是在什么意义上阐释内在。在对纯粹现象的直观中，对象不在认识之外，不在“意识”之外，并且同时是在一个纯粹被直观之物的绝对自身被给予性意义上被给予的。
但这里需要通过认识论的还原来保证，在这里，我们想首先具体地（in concreto）探讨这个还原方法上的本质。在这里我们需要还原，为的是使思维存在的明见性不至于和“我的思维是存在的”的明见性、“我思维地存在着的（sum cogitans）”的明见性等等混为一谈。必须防止把现象学意义上的纯粹现象与心理学现象，即自然科学心理学的客体相混淆。如果我作为一个自然思维的人观察我正在体验的感知，那么我立即会，并且几乎是不可避免地（这是事实）会将它统摄于与我的自我的关系中，它在这里是作为这个体验着的人的体验、作为他的状态、作为他的行为，而感觉内容则作为对他来说在内容上的被给予之物、被感觉之物、被意识之物[53]，并且和他一同排列在客观时间之中。感知，甚至思维就是这样被统摄的，这是一个心理学的事实。作为日期被统摄在客观时间中，这属于体验着的自我，这个自我在时间之中并且延续着它的时间（一种通过经验的时间测量学方法得以测量的时间）。这就是我们称之为心理学的自然科学意义上的现象。
这种意义上的现象受我们在认识批判中所必须遵循的那种规律、那种将所有超越之物悬搁起来（έροχή）的规律的制约。作为人、作为世界之物的自我，以及作为这个人的体验的体验被列入客观时间中——尽管这是完全不确定的——所有这一切都是超越并且在认识论来说是零。只有通过还原，我们也已经想把它们叫作现象学的还原，我才能获得一种绝对的、不提供任何超越的被给予性。如果我对自我、世界和自我体验本身提出怀疑，那么在有关体验的统摄中对被给予之物、对我的自我的简单直观的反思，就产生了这个统摄的现象，这个现象就是“被理解为我的感知的感知”。当然，我可以用自然的考察方式将这个现象重新与我的自我相联系，把它设定为经验意义上的自我，这时我又要说：我具有这种现象，它是我的现象。这样，为了获得纯粹现象我就不得不重新对自我以及时间、世界提出怀疑，并且列出一个纯粹的现象——纯粹思维。但是我也可以在我感知的同时纯直观地观察感知，观察它本身如何在此存在，并且不考虑与自我的关系，或者从这种关系中抽象出来；那么这个被直观地把握的和限定的感知就是一种绝对的、摆脱了任何超越的感知，它就作为现象学意义上的纯粹现象而被给予。
因此，每个心理体验在现象学还原的道路上都有一个纯粹现象与之相符合，这个纯粹现象的内在本质（个别地看）被确定为绝对的被给予性。所有对一种“非内在的现实”的设定，即对一种尽管在现象中被意指，但未包含在现象中的，同时又不是在第二种意义上被给予的现实的设定，都是被排除的，就是说，被悬置的。
如果存在着把诸纯粹现象变成研究客体的可能性，那么很明显，我们现在已经不再处于心理学这门自然的、超越地客观化的科学之中了。这时我们便不研究，并且不谈论心理学的现象，不谈论所谓实在现实的某些确实的事件（实在现实的实存始终是可疑的），而是谈论那些存在着的和起效用的东西，谈论是否有诸如客观现实这类东西，谈论对这种超越的设定是否合理。我们谈论的正是这样一些绝对被给予性；尽管这些被给予性也意向地关系到客观现实，这种自身关系也只是这些被给予性中的某一个特性，不会对现实的存在和非存在做出任何预先的判断。这样我们就已经抛锚于现象学之滨，它的对象被设定为存在着的，正如科学设定它的研究客体一样，但现象学的对象并不被设定为在一个自我之中、一个时间性的世界之中的实存，而是被设定为在纯粹内在的直观中被把握的绝对被给予性。纯粹的内在之物在这里首先通过现象学的还原而得到描述：我意指的恰恰就是“这里的这个”（dies da），不是它以超越的方式所意指的东西，而是它自身之所是的东西，以及它在被给予时所作为的东西。当然，这些说法仅仅是迂回的辅助方法，用以说明超越的客体的虚假被给予性与现象学的绝对被给予性之间的区别，从而看到这里可以看到的最主要的东西。
现在，为了使我们能够在这块新大陆上站稳脚跟，不至于在它的岸边绊倒，我们必须迈出新的步伐，进行新的思考。因为在这段海岸边隐藏着暗礁，暗礁上阴霾云集，它们以怀疑主义的风暴威胁着我们。我们至此为止所说的话，涉及所有现象，当然，为了理性批判的目的，我们只是对认识现象发生兴趣。但是我们现在将要阐明的东西也可以说是针对所有现象的，如果对这句话做些必要的修正（mutatis mutandis），那么就是说，无论什么变化，无论何种层次，我们现在将要阐明的东西对所有现象都是有效的。[54]
我们要建立一门认识批判的意图引导我们走向一个开端，走向一个我们可以支配的被给予性的坚实陆地，并且我们好像首先需要它们：为了阐明认识的本质，我当然必须把所有相关形态中的认识作为被给予性来拥有，并且是以这种方式拥有，即：这种被给予性自身丝毫不带有别的认识（尽管这认识似乎提供了被给予性）所带有的那些问题。
我们已经确定了纯粹认识的领域，现在我们可以研究它并且确立一门关于纯粹现象的科学，一门现象学。这门现象学必定会成为解决那些使我们动摇的问题的基础[55]，这难道不是自明的吗？但是很明显，只有当我自己观察到了认识，并且只有当它在直观中把其本来的面目给予我，我才能使认识的本质得以明了。我必须内在地和纯直观地在纯粹现象中、在纯粹“意识”中研究它：它的超越是可疑的；只要它是超越的，那么它与之发生联系的对象性的存在对我来说就不是被给予的，而问题恰恰在于：它如何能够尽管如此仍然被设定呢?并且，如果这种设定是可能的话，那么它还有，以及它还能够有什么意义呢！另一方面，即使我根据其切合性[56]而将超越之物的存在看作可疑的，这种与超越之物的联系在纯粹现象中仍然具有某种可把握的东西。这种与超越之物的关系、以这种或那种方式对它的意指，仍然是现象的内在特征。甚至问题似乎仅仅取决于一门关于绝对的诸思维的科学。[57]我必须接触到被意指的超越之物的已确定性，因此我不仅研究这种超越自身的意指的意义，而且在研究它的意义的同时还要研究它的可能的有效性或有效性的意义；而且，只有在这个意义绝对被给予时，只有在有效行动意义在关系、证明、证实的纯粹现象中成为绝对的被给予性时，这个研究才能进行；否则我还能在什么时候进行这种研究呢？
当然，我们在这里立即会不知不觉地萌生怀疑：难道在行动中不是必然会有更多的东西出现吗？难道有效性的被给予性不正带有客体的被给予性吗？如果确实存在着某种有效的超越，那么这种被给予性就不可能是思维的被给予性。但是，无论如何，一门被理解为思维的纯粹现象的科学始终是第一性的，这是必定的，而且它至少能够解决问题的主要部分。[58]
因而这里的目的在于现象学，这里是指作为纯粹认识现象的本质论的认识现象学。前景是美好的。但现象学应当如何开始呢？它是如何可能的呢？我应当判断，但应当客观有效地判断，科学地认识纯粹现象。所有科学不都会导致对自在存在着的客观性以及对超越之物的确定吗？科学地被确定之物存在着，自在地存在着，无论我在对它的认识过程中是否把它设定为存在着的，它都绝对被视为存在着的。在科学中被认识之物、科学地被论证之物的客观性难道不正是作为相关物而属于科学的本质吗？并且，科学地被论证之物难道不是普遍有效的吗？但这里是什么情况呢？我们在纯粹现象的领域中活动。但我为何说领域，毋宁说它是由现象组成的一条永恒的赫拉克利特河流。我在这里能做些什么陈述？我可以直观地说：这里的这个！它存在，无疑的。我甚至可以说，这个现象作为部分包含着那个现象，或者与那个现象相联结，这个现象渗透到那个现象中，等等。
显然，这与这些判断的“客观”有效性无关，这些判断没有“客观意义”，它们只具有“主观”真实性。[59]我们在这里不想研究这种判断（就其“主观”[60]真实的要求而言）是否在某种意义上具有其客观性。然而这里可以一目了然，由前科学的[61]自然的判断所安排并由精确科学的有效判断进一步完善的那种客观性的威仪，这里是根本不存在的。我们不会给这些由我们纯直观地做出的判断——这里的这个存在着，如此等等——附以特殊的价值。
此外，你们在这里会想到康德对感知判断和经验判断的著名区分。它们之间的相似性是很明显的。另一方面，康德缺乏现象学的和现象学还原的概念，他不能完全摆脱心理主义和人本主义，因此，他没有达到进行这种必要区分的最终目的。当然，我们考虑的不是其有效性被局限在经验主体之上的纯主观有效的判断和客观有效的，即对任何主体有效的判断：经验的主体已被我们排除了，而超越论统觉、一般意识对于我们来说将很快获得完全另一种意义，一种根本不神秘的意义。
但我们仍要回到我们考察的主要方面去。现象学的判断作为特殊判断不会教给我们许多东西。但如何才能获得判断，即科学有效的判断呢？而“科学的”这个词立刻又使我们陷入窘境。我们要问，超越不正是随着客观性而出现的吗？而且随着超越还出现了如下的怀疑：这种客观性的含义是什么？它是否可能并且如何可能？通过认识论的还原我们排除了超越的前提，因为超越根据它可能的有效性和它的意义来看是可疑的。那么科学的确定，对认识论本身的超越的确定还可能吗？在对超越的可能性进行论证之前，任何对认识论本身的超越的确定都是不允许的，这一点难道不是显而易见的吗？[62]但如果认识论的悬搁（έροχή）要求——如它所表现出的那样——在论证超越的可能性之前，我们不能把任何超越看作有效的，并且如果对超越的可能性的论证本身以客观论证的形式要求超越的设定，那么这里似乎就出现了循环，它使现象学和认识论成为不可能；而迄今为止的努力都是徒劳的。
我们不会立刻就对现象学，包括认识批判在内的可能性感到绝望。我们现在需要前进一步，这可以使我们摆脱这种循环。从根本上说我们已经完成了这一步，因为我们区分了双重的超越和内在。你们还记得，笛卡尔在确定了思维的明见性之后（或者毋宁说在确定了我们还没有引用过的“我思故我在”之后）问道：是什么在向我们保证这种根本的被给予性？是明白清楚的感知（clara et distincta perceptio）。我们可以以此为出发点。我不需要说：我们在这里已经比笛卡尔更纯粹、更深刻地把握了这个事物，因此我们在更纯粹的意义上把握和理解了明见性和明白清楚的感知。我们可以随着笛卡尔再向前迈一步（经过必要的修正）：所有像个别思维一样通过明白清楚的感知而被给予的东西，我们都可以利用。但我们不能再继续进行第三个沉思和第四个沉思，即：对上帝证明以及向真实可信的东西（veracitas dei）的回溯等等，否则显然会带来恶果。你们始终要保持怀疑的态度，或者毋宁说，批判的态度。
我们承认纯粹思维的被给予性是绝对的，然而外感知中外在事物的被给予性不是绝对的，尽管这种外感知认为事物本身具有在。事物的超越使我们对事物产生怀疑。我们不理解感知如何能切中超越之物；但是我们理解感知如何切中内在之物，即以反思的和纯粹内在的感知、被还原的感知的方式切中内在之物。那么我们为什么会理解呢？我们直接地直观和直接地把握我们在直观和把握时所意指的东西。观察一个现象，这个现象所意指的是某种不在它自身中被给予的东西，并且怀疑这东西是否存在以及如何理解它是存在着的，这是有意义的。但是，直观，并且仅仅意指在直观时把握到的东西，这时仍然对此提出疑问和怀疑，就无意义了。从根本上这无非是说：如果直观、对自身被给予之物的把握是在最严格意义上的[63]真实的直观和真实的自身被给予性，而不是另一种被给予性，即实际上是指一个未被给予之物的被给予性，那么直观和对自身被给予之物的把握就是最后的根据。这是绝对的自明性；非自明的东西、有问题的东西，甚至神秘的东西包含在超越的意指过程中，即包含在意指、信仰之中，甚至可能包含在对一种未被给予之物的烦琐论证中；虽然在此可以发现一种绝对的被给予性，即意指、信仰本身的被给予，但这对我们毫无帮助[64]：我们只须进行反思就可以发现它。但这个被给予之物并不是被意指之物。[65]
然而，难道绝对的自明性、直观的自身被给予性只现存于单个体验中和它的单个因素与部分中，就是说只是对“这里的这个”的直观设定？难道不应当把另一些被给予性直观地设定为绝对的被给予性？[66]例如把一般性设定为绝对被给予性，以至于一个一般之物直观地成为自明的被给予性，对这种被给予性的怀疑会再次导致背谬。
我们以笛卡尔为依据所进行的全部明见性考察（这个考察肯定具有绝对的明晰性和自明性）已经失去了它的有效性，从这里可以明显看出，限制在现象学的-单个的思维之被给予性上的做法是多么奇怪。就是说，对于思维和我们正在体验的感觉的单个情况，我们也许能够说：这是被给予的，但是我们千万不能贸然说出如下这个最一般的公理：一个被还原的现象的被给予性就是一个绝对无疑的被给予性。
可是这样做的目的只是为了给你们引路。无论如何这样一点是明显的，即：认识批判的可能性除了依赖于被还原了的诸思维之外，还依赖于其它绝对被给予性的指明。仔细考虑一下，我们在对诸思维进行预先规定的判断时已经逾越了诸思维。当我们说，这个判断现象以这个和那个想象现象为基础，这个感知现象包括这个和那个因素、颜色内容等等，这时我们已经超越了它们。并且，即使我们设定性地在对思维被给予性的最纯粹测量中做出这些陈述，我们也已经带着反映在语言表达中的逻辑形式超越了纯粹思维。这是一种超级加法（Superplus），它并不是对新思维的单纯集聚。并且，即便随着述谓思维一起会有新思维加入到我们所陈述的那些思维中去，这些新思维仍然不会构成述谓的实事状态，不会构成陈述的对象性。[67]
至少对于那些能够站在纯粹直观的角度并拒斥所有自然成见的人来说，这样一种认识是较容易把握的，即：不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般实事状态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内、在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。这必然是它的特征；它想成为一门科学和一种方法，目的是阐明可能性、认识的可能性、评价的可能性，从它们的本质根据出发来阐明它们；因为存在着普遍怀疑的可能性，所以现象学的研究是普遍的本质研究。[68]本质分析是总体分析，本质认识是针对本质、针对实质（Essenz）、针对一般对象的认识。[69]现在也可以合法地谈论先天了。至少，假如我们排除了被经验歪曲了的先天概念，那么，先天认识的含义无非就是指一种纯粹针对总体实质的[70]、纯粹从本质中汲取[71]其有效性的认识，此外它还能有什么别的含义呢？
无论如何，这是一种合理的先天概念；如果我们把先天理解为所有那些作为范畴具有一定意义上的原则性含义的概念，并进一步理解为建立在这些概念中的本质规律，那么就产生了关于先天的另一种概念。[72]
如果我们在这里坚持关于先天的第一种概念，那么现象学就在原初的、绝对被给予性的领域内与先天有关，与在总体直观中把握的种类、与先天的实事状态有关，这些实事状态在这些绝对被给予性的基础上可直接直观地构造自身。对理性（不仅理论理性，而且实践理性，以及任何理性）批判的主要目的显然都在于第二种意义上的先天，在于确定自身给予的那种原则形式和实事状态，并且借助这种自身被给予性来实现、利用和评价随同对原则性含义的要求一起出现的逻辑学的、伦理学的、价值学说的概念和规律。
关于文章的考证性注释
1 “有关认识可能性”——铅笔做的附加补充。
2 “关于它自己的认识可能性”——铅笔做的附加补充。
3 “……我们必须首先具备那些关于认识或认识可能性的确定无疑的事例，这些事例确实切中我们的认识，而后不假思索地将认识作为认识接受。”——这是这句话的原形。
4 从“否则……”到“意义的目的。”——铅笔做的附加补充。
5 “和精神科学”——1922年后用铅笔做的附加补充。
6 这句话是用铅笔做的补充。
7 “完全相即地”——铅笔做的补充。
8 “相即的”——铅笔做的补充。
9 从“我想要的正是这种明晰性……”到“……是有疑问的”，这段文字被加有铅笔做的方括号；胡塞尔加边注：“这里不明晰或不太合适。附录。”
10 “可能性”——铅笔做的附加补充。
11 “成效”——1922年后的补充。
12 1922年后附加：“不能作为前提，甚至不能作为假说。”
13 “认识的成效”——铅笔做的修改，原来是“任何一个理念”。
14 这句话的最后一部分，从“这并不是指……”到“……新的事物”，被用铅笔加了方括号。
15 补充：“人”。
16 补充：“这个人”。
17 “人的意识中的”——修改后的文字，原来是“自我意识”（Ichbewußtsein）。
18 后来胡塞尔在这里加了一段边注：“人们并不怀疑内在之物，但对内在之物的认识同样也是成问题的，而且也是一个困难的问题。”
19 “作为一种仅仅是附加存在的”——铅笔做的补充。
20 “只允许作为‘现象’”——铅笔做的附加补充。
21 紧接此处原有一段文字，被胡塞尔在原文中删掉了。对此胡塞尔加注说：“不做这个阐述，而要说明实质，个体的和一般的实质。”——在兰德格雷贝的抄本中，他对第一节加注：“不准确。”
而我们在想象现象中重又发现这种情况。在它之中也有某种类似被给予性的东西；有某些东西在其中显现；例如，在对一声音的想象过程中同样会显现出一个声音，这是明见的。这声音不是实项地存在于此，并且不被设定为实存，但是，它成为一种被给予性并带有明见性，尽管是以一种当下化的方式。明见的一般意识可以建立在这种被给予性的基础上，与建立在感知的被给予性基础上一样。
“现在我们继续往前走：我们观察认识的所有其它样式，观察所有属于认识的最广泛概念的现象；我说最广泛的，因为在这个概念中有各种现象，其中包括作为明见性认识的最确切的概念。在所有想象中，甚至在符号性的想象中，在对荒诞事物的想象中，无论它是不是一种判断性的设定，我们都可以发现一种类似被给予性或非被给予性：我们始终具有显现和显现者的奇特的对立，或空乏意指和被意指之物的奇特的对立，显现始终是一个被特别意识到的、与被给予性完全相符合的现象的名称，并且，显现始终是某种使显现者成为被给予性，却不在自身中实项地具有显现者的东西。”
22 “结构”——铅笔做的修改，原来是“构造”。
23 “一致性和不一致性”——1922年以后的补充。
24 “特别联结着的、仿佛相互一致的”——1922年以后的补充。
25 “（自然如何被认识）”——铅笔做的补充。
26 “被动地或主动地”——1922年以后的附加补充。
27 “精神科学”——1922年以后的附加补充。
28 “和本体论”——铅笔做的附加补充。
29 “本质”——铅笔做的附加补充。
30 “纯粹”——铅笔做的附加补充。
31 “成效”——铅笔做的修正，原来是“意义”。
32 下列文字被胡塞尔加了方括号，原来这应成为一篇前言。由于胡塞尔后来并没有写真正的前言，所以兰德格雷贝在他的抄本中把它删去了：
“我斗胆对当代哲学，对全部迄今为止的哲学（尽管它们拥有自己的方法）进行如此严厉的指责，可以说是在对它们的所有可能指责中最严厉的指责，也许这听起来有些妄自尊大。但沉默在这里无济于事，并且，由于这里事关重要，所以我不得不接受这种妄自尊大的假象。尽管这样，我仍然必须说，我通过最纯粹的研究可以用最深思熟虑的理由去反对与被我观察到的真理相对立的东西。
“此外，我很清楚地知道，如今，那种对哲学中伟大发现和逻辑变革的要求能够获得满足的可能性极小。任何一个博览会的广告都在大量地向人们宣告新的发现和变革。这种毫无希望的‘发现’不仅在幼稚的业余哲学中产生出来，而且在那种范围狭窄的讲坛哲学中产生出来，这种哲学用那些已失去了灵魂，仅仅是不断受到修改的历史哲学的修辞学来演出一幕幕不断更新的皮影戏，并且，它想使自己和所有的人相信，这就是活的哲学。
“现在我认为，在许多年的工作中，我获得了完全是自己思索到的思想，它们一再地被体验、被检验、被证实，至少，它们可以要求人们认真地对它们加以深思。在获得了一种质疑的、多虑的，甚至怀疑主义的思维方式之后，上述阐述可能会获得持久性的真理。这部未完成的和不完善的著作的每个具有深刻直观的读者都会证明，这里所做的努力是对在我的《逻辑研究》中已贯穿着的观点的最后澄清。”
33 “人”——铅笔做的附加补充。
34 “也包括它自己的认识”——铅笔做的附加补充。
35 “也包括它自己所确定的被给予性”——铅笔做的附加补充。
36 “显然是一个变动不定的概念”——铅笔做的附加补充。
37 从这句话开始，到这段结束，即：“本质认识的说明”。——被胡塞尔加了方括号。
38 从“换言之……”到“自身被给予性”——铅笔做的附加补充。
39 胡塞尔做这个重复是因为听众中有人向他提出一个问题，从这个问题可以看出，人们还未弄清讲座的思路。
40 括号里的这句话被胡塞尔加了方括号。
41 “就其切合性而言”——铅笔做的附加补充。
42 “即就其切合性而言”——铅笔做的附加补充。
43 “或者是‘内在地被给予’被理解为实项地含有”——铅笔做的附加补充。
44 “绝对意义上的自身被给予性”——铅笔做的附加补充。
45 后来这里加了边注：“似乎这个和另一个是一回事。而事实上，在那种始终进行展示的显现中，如事物的显现中的被给予，还不是全部的被给予，思维的被给予不需要完全清晰，它也可能是在保留中的纯粹的仍然被给予（Nochgegebensein）：但它始终是绝对的被给予，始终作为绝对的自身被直观；绝对之物本身也可以被当下化，被重新回忆，它始终不是在显现中的被给予。”
46 这句话是用铅笔做的补充。
47 从“如果我不理解……”到“是否可能”。——这句话被加了方括号。
48 这里用铅笔做的附加补充是：“间接的超越设定是以直接的超越设定为前提的吗？首先必须论证这一点，这是正确的。”
49 “假设的”——铅笔做的附加补充。
50 胡塞尔在此加了下列边注：“在先被给予的知识，这意味着什么？这不是指直观，而是指判断。但如果是指直观，那么它必须是完全的直观。无论如何知识与直观之间有区别。”
51 从“甚至从更普遍的意义上说”到“哪怕它是产生于精确科学之中的公理，”——铅笔做的附加补充。
52 从“一方面……”到“……生物主义的”——铅笔做的附加补充。
53 从“作为他的状态……”到“……被意识之物”——铅笔做的附加补充。
54 从“我们至今为止……”到“……是都有效的，”——用铅笔加了方括号。
55 “解决”和“基础”——铅笔做的附加补充。
56 “根据其切合性”——铅笔做的附加补充。
57 这句话是后来用铅笔做的插入语。
58 这段话是用铅笔做的补充。
59 “这种判断只具有‘主观’真理”——铅笔做的补充。
60 “主观”——铅笔做的修改，原来是“绝对”。
61 “前科学的”——铅笔做的修改，原来是“所有经过论证的”。
62 从“通过认识论的还原……”到“……显而易见的吗？”——铅笔做的附加论证。
63 “在最严格意义上的”——铅笔做的附加补充。
64 “虽然在此可以发现一种绝对的被给予性，”和“但这对我们毫无帮助：”——铅笔做的补充。
65 从“我们只须进行……”到“……被意指之物。”——铅笔做的补充。
66 “另一些被给予性”和“绝对的被给予性”——铅笔做的附加补充。
67 这句话是用铅笔做的补充。
68 从“这必然是它的特征……”到“……本质研究”——铅笔做的附加补充。在兰德格雷贝的抄本中，这句话加有方括号。
69 在手稿中是：“本质认识是建立在本质、实质、一般对象性之中的认识。”在“建立”下面用蓝笔划了一横。
70 在手稿中是：“建立在总体实质之中的。”在“建立”下面用蓝笔划了一横。
71 “汲取”——在手稿中这两个字下面用蓝笔划了一横。
72 从“无论如何……”到“……另一种概念。”——是附加的补充。
107 这篇附录的结尾从“其次”起是用铅笔写的。
附录
附录一 注25
在认识中自然是被给予的，在团体和文化事业中的人类也是被给予的。所有这些都被认识。但是文化认识还包括作为构造着对象意义的行为，即评价和意愿。
认识与对象有关，对象的意义随体验的变化而变化，随自我情绪和行动的变化而变化。
在自然观点中，除了形式逻辑的意义学说和关于作为有效意义的真命题学说之外，我们还有其它的自然科学研究：我们区分对象的基本类别（区域），例如，我们考虑，哪些东西从原则一般性来说必不可少地属于纯物理自然的区域，属于作为自然客体的自然自身之中的对象。我们研究的是自然本体论。同时我们分析意义，这里是指作为自然认识对象的、作为在自然认识之中被意指为客体的一个自然客体的有效意义：没有这个意义，就不可能想象一个可能的自然客体，即可能的外部自然经验的客体，如果它真的应当能够是存在着的话。因而我们思考外部经验的意义（作为对象-被意指之物），即就对象的真理而言的意义，就其必不可少的构成成分的真实的或有效的存有而言的意义。
同样，我们思考一个艺术作品一般的真正意义和某一个艺术作品的特殊意义。在第一个情况中我们在纯粹一般性中研究一个艺术作品的“本质”；在第二个情况中我们研究真实被给予的艺术作品的真实内容，这种研究相当于对确定对象的认识（根据其真实规定性而将它看作是真实存在的），如对贝多芬的交响乐的认识。同样我们也总体地研究一个国家一般的本质，或者经验地研究某个时期的德意志国家的本质，或是根据一般的特征，或是根据完全个体的规定，即：“德意志国家”这个个体的、对象性的存在。与此相似的是对个体对象地球的自然规定。除了经验的研究、经验的规律性和个体的规定性之外，我们还进行本体论的研究，它们不仅在形式的一般性上，而且在质料区域的规定性上都是对真实有效的意义的研究。
当然，纯粹的本质研究几乎不可能在完全的纯粹性中培植起来，即便有也只是例外。一些科学研究的团体始终致力于这个方向，并且它们停留在自然的基础上。心理学的研究便属于此，它的目的在于研究认识体验和自我行为，其研究或是一般性的，或是关系到有关对象区域，或是关系到这样一些主观的方式：这些对象如何给予我们，主体与这些对象的关系如何，如何构成关于它们的“想象”，哪些特殊的行为方式和体验方式（如评价的和意愿的）在起作用，如此等等。
还有[107]：
可能性的问题是敏感的，它涉及的首先只是就自然而言的客体的存在。人们说，自然是自在的，无论我们是否认识到它，它都自在地走着它自己的道路。通过人在身体性方面的表达，我们认识了人，即在物理客体上认识了人，艺术作品和其文化客体也是如此被认识，另一方面，社会性也是如此被认识。起初，好像我们只要理解了自然认识的可能性，所有其它的认识也就可以借助心理学得以理解。而心理学也似乎并未进一步摆出特别的困难，因为认识者是在直接经验自己的心灵生活，并且根据与自己的类比而“同感”其它的心灵生活。像认识论在不久以前所做的那样，我们自身还局限在自然认识的理论上。
附录二
修改和补充的尝试：假设我现在就像现在这样存在，过去就像过去那样存在，将来就像将来那样存在；假设我的视觉、触觉以及其它一般感知都不缺少；我的统觉过程不缺少，我的抽象思维、我的想象和思维体验、我的体验一般都不缺少，假设它们都具有其具体的丰富性，具有它们的一定的顺序和联系；那么，是什么在阻止我们说，除此之外无物存在，绝对无物存在呢？难道不可能有一个全能的上帝或是一个行骗的精神创造了我的心灵并赋予它以意识内容，以至于所有在心灵之中被意指的对象，只要它们是某个心灵之外的东西，就是不实存的？也许事物在我之外，但是我不把其中的任何一个事物看作是真实的。并且也许在我之外根本无事物。
但我接受现实的事物，接受外在于我的事物，这是根据什么信用呢？根据外感知的信用？简单的一瞥便可把握到我的事物环境，直至最遥远的恒星。但这一切可能是梦，是感官的欺骗。这些和那些视觉内容，这些和那些统摄，这些和那些判断，这才是被给予之物，这才是真实意义上的唯一被给予之物。对于这种超越的成效，是否在感知中有一种明见性？但明见性除了是某种心理特征之外还能是什么呢？感知和明见性特征，这便是被给予之物，而为什么必然有某物与感知和明见性特征这个混合物相符合，这倒是个谜。我也许会说：我们对超越进行推理，通过推理我们超越了直接的被给予之物，这完全是推理的成就，即：通过被给予之物来论证未被给予之物。但如果我们撇开关于这种论证如何进行的问题不谈，那么我们要回答：分析的推理对我们毫无帮助，超越之物并不隐含于内在之物中。而综合的推理除了是经验的推理之外还能是什么呢？被经验之物提供经验根据，这就是说，对尚未被经验之物提供理性的或然性根据，但这种根据只是对可经验之物而言的根据，而超越之物原则上说是不可经验的。
附录三
认识与超越之物的关系是不明晰的。我们在何时何地才能获得明晰性呢？当这种关系被给予我们，以至于我们能直观它时，我们就会理解认识（指有关的认识形成）的可能性。当然，这个要求从一开始对所有超越的认识来说似乎就是无法实现的，因而超越的认识看来是不可能的。
怀疑论者说，认识不同于被认识的客体。认识是被给予的，被认识的客体不是被给予的，并且原则上不处在叫作超越的客体的客体领域中。但认识却应当与客体有关并且认识客体，那么这是如何可能的？
一幅画与一个事物如何相一致，这一点我们相信是可理解的。但是，我们之所以知道这是一幅画，这是因为，过去曾有许多情况被给予我们，在这些情况中我们像拥有这幅画一样拥有这事物，并进行它们之间的比较。
但是认识如何能够超越自身去达到客体，并且如何能够无疑地确定这种关系？如何理解，认识在不丧失其内在的情况下，不仅能够是切合的，而且能够证明这种切合性？这种存在、这种证明的可能性的前提是：我在认识一组有关事物时能够看到，认识所做的正是这里所要求的。只有在这种情况下，我们才能理解认识的可能性。但如果超越是某些认识客体的本质特征，那么情况会怎样呢？
所以考察就设定了这样的前提：超越是某些客体的本质特征，并且这类认识客体不是，并且不可能是内在被给予的。而全部理解的前提已经设定，这就是：内在本身是无可怀疑的。内在如何能够被认识，是可理解的，恰如超越如何能够被认识，是不可理解的一样。
注释
注1 胡塞尔《逻辑研究》的第1卷发表于1990年，第2卷发表于1901年。——中译者
注2 笔记本现存于［比利时］鲁汶胡塞尔文库中，编号XX 5。
注3 在此期间，胡塞尔结识了狄尔泰，这对胡塞尔具有重要意义。——可惜这些年的书信至今未发现。
注4 鲁汶胡塞尔文库中胡塞尔手稿的编号，大部分是根据胡塞尔生前自己和助手们的整理归类。其余部分是由胡塞尔文库的主持人梵·布雷达整理并加以编号的。
1935年，德国处于法西斯主义的淫威之下，胡塞尔决定把自己的手稿转移到布拉格，在那里建立一个文库。在转移前，胡塞尔和助手们对手稿做了整理归类。根据现象学的进程，将有关“世界的现象学”，即前现象学阶段的手稿归入A类；有关“现象学还原”的手稿归入B类；有关“时间构造”的手稿归入C类；有关“事物构造”的手稿归入D类；有关“主体通性”（Intersubjektivität）的手稿归入E类；讲座手稿归入F类。这些手稿后来由于种种原因未能送至布拉格。
胡塞尔去世后，梵·布雷达将胡塞尔的手稿和藏书运至比利时，战后在鲁汶建立了胡塞尔文库。梵·布雷达在对手稿进行进一步整理后，将胡塞尔的未被编号的早期和晚期的手稿归入K类。其次，胡塞尔生前曾将一部分手稿交给他的助手芬克，让他整理，准备出版成书。但芬克一直未能完成此项工作。这部分手稿未被编号，这次被归入L类。再次，胡塞尔生前曾将他的一些手稿（速记稿）交给助手埃迪·斯泰因和兰德格雷贝，让他们译改成一般的打字稿。这些打字稿后来又由胡塞尔做了修改并加了注。它们被归入M类；信件归入R类。R I为胡塞尔致他人的信件；R II为他人致胡塞尔的信件。其他有关胡塞尔生平的手稿，如日记等则归入X类。
各类手稿又根据各自内容、性质、时间的不同，用罗马数字和阿拉伯数字划分出两个层次，如A、VII、25，主要是为了便于查找。——中译者
注5 体验（Erlebnis），在胡塞尔现象学中是一个重要概念。它的范围更广，指某种心理的东西（但不等于心理学的体验），内在的东西，所有的内在生活，它基本上相当于胡塞尔所说的现象。意识是由许许多多的体验所组成的。它的种类很多，有经验体验，认识体验，其中包括听、说、看、触摸、痛苦、快乐、爱、恨等各种体验。它们不能从外部去研究，而只能从内心去探讨。体验的特征是带有意向性。任何体验都或多或少地带有意向性，不带意向性的体验是一种抽象，现实中几乎是不存在的。对此可以参见边码55。——中译者
注6 “切中”（treffen）：在德文中的基本含义是射中、击中。“切中”一词，胡塞尔说，它“暗示”“认识和认识客体的统一性”。——中译者
注7 这里的方括号为中译者所加。与它相对应的是后面附录中的“关于文章的考证性注释”文字。即是说，凡是加有这类方括号注释标记的地方，都可以在“关于文章的考证性注释”中找到相关的说明。其中包含胡塞尔的一些写在文稿上的重要补充和边注。——中译者
注8 “切合性”（Triftigkeit）是“切中”（treffen）一词的名词化。参见前面关于“切中”一词的注释。——中译者
注9 “实项的”（reell）是与“意向的”（intentional）相对的概念。意识具有实项内容和意向内容。意识的实项内容包括意识活动，也包括感觉材料；意识的意向内容则包括意识对象及其被给予方式。——中译者
注10 “实在的”（real）与“实项的”（reell）意思完全不同。“实在的”是与“观念的”（ideal）相对的概念。认识对象有实在对象和观念对象之分。实在对象是指物理对象，也包括心理物理对象，如树木、砖块等等；观念对象则指概念、数字、理论等等。为避免混淆，本书一律将“reell”译为“实项”，“real”译为“实在”。——中译者
注11 明见性（Evidenz）与明晰性（Klarheit）意思相近，这两个词都可译作“明晰性”或“明白性”。但胡塞尔使用这个词有特定的含义。它不再是指心理主义、感觉论所说的感觉上的明白、清楚，而是指明晰、透彻的直观本身。这里把“Evidenz”译作明见性，把“Klarheit”译作明晰性，以示区别（尽管胡塞尔偶尔也将这两个概念混用）。——中译者
注12 意指（meinen）与意识的意向性有关，它表示意识对对象的指向、朝向。——中译者
注13 “越度”是亚里士多德的逻辑学和物理学术语，指的是“向另一个类的越度”（μετάβασις εις αλλο γένος），即不合法的超越界限或从一个维度向另一个维度的迁移。胡塞尔在第二讲的倒数第二段中对此有较为详细的说明。这个术语也为莱布尼茨、康德、卡西尔等人使用过。——中译者
注14 显现（Erscheinung）和显现者（Erscheinendes）也可以用胡塞尔以后使用的一对技术性较强的概念来替代，即：意识活动（Noesis）和意识对象（Noema）。——中译者
注15 在手稿中是“超越”。——编者
注16 “含义”（Bedeutung）和“意义”（Sinn）在胡塞尔那里基本上是同义词。——中译者
注17 参阅附录一。——编者
注18 参阅附录二。——编者
注19 最初这里尚有下文，参阅“文章的考证性补充”第32。——编者
注20 参阅附录三。——编者
注21 “符号的”一词，胡塞尔在本书中所使用的原文都是“symbolisch”，通常也译作“象征的”。它在胡塞尔那里是“Zeichen”（符号）的同义词，尽管胡塞尔有时也不认为这种等义的使用是合理的。——中译者
注22 感觉（Empfindung）和感知（Wahrnehmung）又有差异，胡塞尔用前者来表述一种被动的感受，用后者来表述一种主动的感受。被动的感受是指对象刺激而引起的感官对感觉材料的获得，它属于意识的实在内容；而主动的感受是指意识活动主动地朝向对象，把握对象的各种质，它属于意识的意向内容。国外现象学界对此尚有争议。——中译者
注23 指某个显现之物。——中译者
注24 即指对象。——中译者
注25 这是后期附加的附录（约1916年）。——编者
