前言：

    本文为2023年东方project九月十九付丧神之日同人创作活动“东方百器楽祭”投稿作品，活动交流QQ群：258450715，欢迎各路同好加入。

    本文非学术论文专著，仅为科普向个人随笔。文中或引文不周，或牵强附会，或独断专言，还望读者朋友们识我大体立言宗旨，得意而忘言，多多海涵。如遇文中模糊不清、自相矛盾、逻辑不通畅，以致读者朋友们难以理解之处，请在评论区或私信中一一指出，感激不尽。

    本文将尽量避免以学派指谓思想家们及其言论，例如用理学一词代指朱子学。一是因为诸如此类学派的归纳有时会导致读者错失对思想家们思维世界的整全理解，使其仅仅着眼于某个片面。又因简单的学派分野会导致某些思虑不精的滥竽充数者浑水摸鱼，即所谓自称的某某“主义”者，而这又会导致一些不必要的刻板印象的出现，历史已经证明这一点。因此，为了摆脱对这类思想的片面的僵化的歪曲的印象，不论是因为反对者刻意为之还是支持者学艺不精而意外曲解，本文将尽量避免使用诸如“儒家”、“国学”以及“程朱理学”等词汇。

头图作者：はなふぐ    X：@ohanami_n

壹、导言

    付丧神（つくもがみ），又称九十九神，在日本传说中指器物放置百年后，有灵魂寄宿于内，所变成的蛊惑人心的妖怪。付丧神概念的出现最早可追溯到室町时代的御伽草子《付丧神绘卷》，其中描绘了一批被扔掉的古老器物变成妖怪，大闹人间，最后被退治修行成佛的故事。而《付丧神绘卷》的本名叫作《非情成佛绘卷》，核心即在于阐释佛教真言宗“草木非情 発心修行 成仏”的观点。总而言之，付丧神的概念可以说是在“八百万神”和“非情成佛”观念的影响下，结合了日本本土神道教与佛教观念所产生的。

    佛教中以“有情”指代一切有心识、有感情、有见闻觉知的生灵，指动物和人类等。而相对的草木土石器具等则被称为“无情”或“非情”，即无心识、无感情的存在。在大乘佛教中，玄奘的法相宗立五性各别，不许定性声闻与定性缘觉与无性成佛。而中国天台宗和日本真言宗中都有“无情有性”、“草木成佛”的观点，认为草木等无情众生也有佛性，也可以通过修行成佛。由此可见，佛教内部于此问题也是众说纷纭。

夫天下无性外之物，而性无不在。     ——朱熹《太极图说解》

    朱熹（1130-1200），作为中国历史上最重要的思想家之一，继承了自孔孟以来经由北宋五子发扬的道统，并且在此基础上广泛吸收了佛道两家可取的部分，形成了一套包罗万象的严密的理论体系，可谓是继孔子之后到目前为止中国思想的唯一集大成者。而朱子学也是在东亚广泛传播，极大地影响了日本、韩国等国家的思想，并经由传教士推动了欧洲启蒙思想的产生。与佛教的“真如佛性”相发明，朱子学中对于“性”也有深入的讨论。其对于“性”的理解主要依托于“理气”的本体论上。

    以下，笔者将简要讨论并推广朱子学视野下关于“性”的诸多方面的问题，及其与付丧神概念的关系。

贰、人之性

    论“性”，则首当从人伦日用最直截了当处出发，即从人性处切入。

    沿着朱子一脉的道统追溯，孔子几乎不谈论人性——“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。偶尔提及也只是“性相近也，习相远也”。其对于性的态度很难界定。（但孔子并没有说“性相同”而是“性相近”，这从一方面体现了孔子立言的审慎，也从侧面透露出这一哲学洞见来源于经验的总结而非思辨和论证的结果。孔子流传下来的言论大多是指陈实践的方面，例如行仁的方法，而很少涉及关于存有的问题的讨论，例如性与天道，故缺少几分哲学的色彩。但这也是因为在孔子的时代，虽出现了以“礼坏乐崩”为代表的价值基础的动摇，但共同的价值基础却并未在根本上缺失。所以孔子终其一生，也并未遇到真正意义上的思想的挑战，这也使孔子的论述只是直陈其见，并无证明和辩护的意识。）

    到孟子的时代，“性”才正式作为一个问题被提出讨论。孟子认为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。《中庸》亦有“天命之谓性，率性之谓道”。此即是以天道言性，人所具有的此性是由天所赋予的，而通过“尽心知性”，人可上达到“知天”的境界。在这里，天并不是一种宗教般的人格神的存在——“老天爷”，而是一种客观的超越的存在。

    以上，简要介绍了朱子所顺承的先秦时期孔孟一脉论“性”的传统。

    沿着以上的理路，我们在这里把人性定义为“人不得不如此的本质倾向”。此含义略不同于生活中常用的“性格”与“性情”。“不得不如此”凸显了人性相对于天道的被动继承性；“本质倾向”则强调了人性的根源性与人的实践主动性，即“人能弘道，非道弘人”。这种本质倾向是人人都具有的且相似的——“性相近也”；但这种本质倾向所表现的方式又是因人而异的——“习相远也”。这是一种类似于生物学中“基因型—表现型”的关系，基因的表现受到环境的影响而性状有所不同。仅到这个程度，我们还无法断定人性善或是恶或是二者间杂。

    此外，朱子言心性，必兼言理气。自朱子言，“理”是万物“能然、必然、当然、自然”的统一，是“所当然而不容已”与“所以然而不可易”。简而言之，天理就是“所当然”，是根植于世界本源处的一种必然，是万事万物都不得不遵循的规律。而“气”是指形而下的各种可见可感的事物。因本文之主要目的在于揭示“性”之诸多问题，于“理”、“气”等基础观念，于此仅做简要介绍，或日后专为撰文阐明。

以下，我们开始介绍朱子人性论中一个颠扑不破的论点——“性即理也”。

1.  “性即理也”

性即理也，所谓理性是也。    ——程颐

    “性即理”说最先由伊川提出。朱子每每称赞此语，“自孔孟后无人见得到此”、“直自孔子后惟是伊川说得尽”。而朱子在此基础上，以“性”为桥梁沟通起人生界与宇宙界。

    既然理是万物的“所当然”，而人身处于天地之间，则必然地受到天理的“支配”（暂且言之），而天理在人心中的流露，也就是人必然应该如此做的，即为“性”。此即“性即理”一种直观的理解。

    自科学的角度言之，“理”即是一物理学的究极的大统一理论。而人的意识则依托于大脑神经元中的电信号传导的作用，因此其必然的受到物理学规律的“支配”（暂且言之）。更确切一点，与其说是物质受到物理学规律的“支配”，更不如说是物质本身自发地遵守并体现着物理学规律（这种说法更能消除某些潜在的神学的解释可能性）。因此，无论是神经元中的电信号本身，以及依托于此之作用的被称作“人”的意识体，无一不在内在地自发地发扬着这一终极规律——“理”，而其发扬的方式便是将这一天理内涵地作为“性”必然地表征出来。此乃“性即理也”。

    这种内在的自发的发扬，朱子称其为“禀赋”——“此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有”。因此，“性即理”更确切的含义是：人性是禀得的天理，天理也完整地寓于人性中。自此，宇宙界之天道，与人生界之人道，则可打通为一，这就是“天人合一”的内涵。而天道纯善不已，则人性亦是本善的。请注意：把天理规定为“善”，并非是把人生界的善恶道德观念强行加到天理上，而是天理本身的内容即为“善”，人顺应天道行事即为“善”——正如《易传·系辞》中指出“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”

    但是，人性问题本来是为了说明人的善恶品质及行为的根据。而“性即理”说并未完全解决这个问题——既然人性均是自一理而出，则世界本应是一个各性自足的完美的乌托邦，同时又是一个千人一面了无生机的反乌托邦，何来这百花怒放的不齐的世界呢？

2.  “天命之性”与“气质之性”

论性不论气不备，论气不论性不明。     ——程颐 

    若仅有“性即理”说，则无法解释现实人性的多样性。为此，横渠首先区分了人的“天地之性”与“气质之性”。这种区分的重点在于引入了“气”——即物质的影响，这能够解释有些人生而为善，有些人生而为恶的问题。“天地之性”是纯善无恶的，“气质之性”是有善有恶的。

    而朱子也是继承了这种说法：“论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之”。在这里，“天地之性”是“性即理”的“性”，是人内在的善的本质。但是，理必须要安顿在气上才能发用，附在知觉的心上的理便不得不受到气质的影响，表现为“气质之性”。理必然地受到不同清浊的气质的熏染，则有变化错综善恶混杂的现实人性。

    自科学的角度言之，虽然人人的大脑中都相同地有着电信号在传导，但“气”，即物质，即具体的神经元结构，主导着电信号如何地传导。由基因以及环境影响形成的神经元模式，即是气质所具有倾向，表现在行为上即是常人所论之人性的表现。因此，人的品质行为具有两种倾向性：一是人人大脑都相同的，内在地自发地发扬最高之物理规律的倾向——“天地之性”；另一是由人人各自大脑的独特神经元结构决定的，电荷运动受载体限制而产生的模式的倾向——“气质之性”。

人生而静以上不容说。才说性时,便已不是性也。     ——程颢

 “人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。——《朱子语类》

    然而，不能认为“天地之性”和“气质之性”是二元的存在。此即是，不能认为人有两个性，毕竟人是作为一个整体的存在。“天地之性”是指此理未堕入气质之前说，“气质之性”则指此理堕入气质以后说，也只是一个性。朱子说“性气不离”，若说性必须带着气质，不能悬空谈一个理性，此即是“天地之性”和“气质之性”合一。朱子又说“性气不杂”，是指“天地之性”虽堕入气质中，但却未完全被动地消解在气质中，仍内在地发扬着其主动作用。

    很多问题，自超越的宇宙界和自有限的人生界角度看，会得出不同的结论。“性即理”说侧重于“性气不杂”的、“人生以上”的、宇宙界的方面的结论。就“性气不离”的、“才说性时”的、人生界的方面，则理和性不可混为一谈：理是天地公共，性是人物个别；理属先天，性属后天。但宇宙界和人生界并非是对立的两个世界，而是一体两分的看，其贯通处正在于“性”。人生界上用工夫，必以上通宇宙界为终极目的，终极的理想人格即是圣人。但人受气的限制，毕竟做不了宇宙界的圣人，只能在做人生界的圣人，此义推广出去又涉及到儒释分野及克己复礼，在此不做赘述。

3.  人性论之终结

    可以说，自孟子提出性善论后直至今日约两千年，人们就一直陷入了对人性本质的讨论之中。有荀子性恶说，有告子性无善无恶说，有扬雄性善恶混说，有韩愈性三品说等等。对此，东坡有一个颇为有趣的看法：东坡批评孟子不善于立论，因为孟子立性善之说，则好为异说之人便不得不别立他说以自矜其学。换言之，正是孟子立性善论，才会引出性恶之类的主张。而自笔者看来，关于人性之定论早已在八百年前由朱子点出，而后种种每日辩之不知疲倦者，甚至能常常在辩论赛中看到有关于人性善恶的论题，只是不知读书庸人自扰罢了。

    这些人性论的根本分歧即是在于对“性”和“善”的理解不同。

    着眼于“性”：从“天地之性”，即性的本原上看，此是理堕入气质之前，宇宙界上说至善无恶。若说此时已有善有恶，则是天理中便已兼含善恶，则人求善避恶，便是违背天道，十足荒唐。从“气质之性”，则表现之性看，此是理堕入气质之后，人生界中说则有善有恶，不能说是至善了。自“天地之性”的侧面看，则是孟子性善论；自“气质之性”的侧面看，则是性有善有恶。须是两个侧面相结合为一体，才能结合出符合日常生活经验的人性论，否则只强调放大一个侧面毫无意义。今人常说的生物本能动物性云云并以之为本性的性恶论，即是片面强调了气质的影响，毫不关注理的作用，那么性只是一个物质的作用，既无善恶，也无趋向。但若只孤守着个洁净空阔的理，把理认为一种独立于世间的存在，不去在气上事上体会，则本性之善也无从发显。

    着眼于“善”：既然天理至善无恶，而气又是照这天理流动的，气是如何有恶的？其实，恶的根源恰恰在于“善”。善没有得到充分的表现，就是恶。有趣的是，我们不能说：恶没有得到充分的表达，就是善。在日常生活的语言中已经隐含了善相对于恶的根源性。此外，正如缺乏善即是恶，过度的善也是恶的一种。即便是生活中往往被称作善的举动，超过一定程度也会变为恶——例如无节制的放生。从性格上来看，一味的谦虚往往流于虚伪，一味的和善往往显得懦弱，这都是“善”的过度导致“善”变成了“恶”。总而言之，“过”和“不及”的“善”，都是“恶”。因此，日常生活中所用“善恶”之与“恶”相对的“善”，并不能完全等同于至善无恶的天理的“善”。这种对“善”的错误理解也常常令人误解“性善论”。

    综上所述，关于朱子的人性论，须结合性的两方面看：性受气质影响发用为有善有恶，然则性的本体则纯善无恶。此即是朱子学说中“体用”的结构。虽然本体和发用必须分成两方面讲，但“体用一源，显微无间”，体用合一，不可把体用分开看，即是不可把一性分作两性看。打比方来说，平静的水面就是性的本体，风起后水面泛起浪花，浪起后不平的水面是性的发用，凹凹凸凸，善善恶恶。但无论狂风如何吹，水面毕竟还是水面。纵使世界上存在着各种各样的人性，人的本根毕竟都是相同的——“善”。

    不同于西方哲学般琐碎的概念游戏，朱子如此复杂的人性论的提出是有其实践意义的。此便要结合孟子“性善论”的立言宗旨加以阐释。

4.  “性本善”之大用

盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善。性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。     ——《朱子语类》

    既然得到了这个两方面的结论，我们为什么还是要强调“性本善”呢？孟子提出“性善论”的目的又是什么呢？正如前文提到，强调人性本善并非是在进行一种玩弄概念的游戏。如果只是从发用处看，则人性有善有恶，是现实生活中再明显不过的结论了。如果只强调人有善有恶的观点，那这只不过是把理论倒退到孟子提出“性善论”以前的时代，毫无意义。因此，朱子人性论的精髓还应是在于“性本善”。而“性本善”的观点，自有其深远的实践意义：

    既然有了根源处的善，则道德的基础则由此立足，此即孟子强调性善的目的所在。人之所以应该行善，应该选择道德的生活，是因为道德的生活是符合人性的。正因为道德是内在于人性的，所以道德不应该成为统治的工具，也不应该成为绑架他人的借口。道德应该是人的最高的主动性的体现。

    虽然受到后天的影响人有不善，但性的本善是不可改变的。而因为人人所具有的本性都是善的，因为人人都具有相同的本性，所以人人是生而平等的，所以民主是可能的。人的尊严即由此而立，这就是朱子的人文主义关怀。但这也不能停留在一种简单的纯粹理想式的层面，人人平等也不能仅仅停留在口号上，正如理不得不堕入气中，性不得不发为善恶，现实中的人不得不是纷繁复杂的。如何在尊重个性的基础上，使人们尽可能的向本性之善靠拢，便是一个问题。因此，“教化”便是核心。

    大家耳熟能详的《三字经》，开头即是“人之初，性本善”。这句话也是常常遭到误解。根据以上所言，这句话不能被理解为“人一生下来就是善良的”，不能被一些熊孩子的例子所反驳。正确的理解是“人一生下来，性的根基处就是善”，但这种根基性的善并不是直接发露的，而会受到环境的影响不同程度地发为善或恶——“性相近，习相远”。所以我们才需要重视教育，“苟不教，性乃迁”。教育的本来面貌与目的也应该是使人回到各性之善的因材施教的成德之教，而非功利的抹杀个性的应试教育。而脱离了学校走入社会的成人们，也需时刻提醒自己，发扬自己内心的善，恪守自己的良心，这样才能不失人之为人的光辉。

叁、禽兽之性

    作为人性与物性的过渡，在这一章里，我们将主要探究人性与禽兽之性的异同。

    《孟子》中记载了四组孟子与告子的人性辩论，其中第三组辩论中涉及到人性与兽性之分：告子提出“生之谓性”的观点，而孟子反驳道：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”针对这组辩论，朱子在注解中提出，从气的方面看，人和动物都有知觉运动，所以仅从生理构造的方面来看，人和动物没有区别；但从理的方面看，人本性中的善，细分可分为仁义礼智，则是动物所不具有的。因此，告子“生之谓性”、“食色性也”的观点，只关注了人与动物相同的方面，也就是气，把人的动物性错认为了人的本质，此点上章已有提及。

    但按照以上的理解思路，这里便会出现矛盾。诚然，理是万物的“所当然”，则动物身上也应该体现这种“所当然”，所以动物具有和人相同的善的本性。的确，动物也禀得了天理，动物也具有善的本性。既然如此，人和动物又有什么不同呢？为何要区分人性和兽性呢？

论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。     ——《朱子语类》

    从宇宙界的本源上看，“论万物之一原”，人和动物，所禀赋的理都是相同的，所不同的只是具体构成的气。但从自然界和人生界的具体万物上看，“观万物之异体”，虽然人和动物的构成相似，“气犹相近”。但理必须通过气表达出来，不同的气表达出来的理也不同，“理有偏全”。人的气“清”，所以表达的理“全”；动物的气“浊”，所以表达的理“偏”。从这个角度上来看，人和动物的“性”是不同的。动物被形体所拘，所以不能把理赋予的本性体现出来。至此，唯一的问题就是，如何理解气的“清浊”，以及其对理的表达的影响。

    自科学的角度言之，人和动物都是按照物理规律来行动的，从这个角度看，人和动物是相同的，只是各自的生理结构不同，“理同而气异”。从原子分子到蛋白质等有机物，再到组织器官等结构，人和动物的组成大体相似。但由于进化，人类的大脑结构比动物的大脑结构更加复杂，而人类的大脑结构复杂到足以使思考和智慧产生的程度，人才和动物有所不同。从这个角度来看，人的气“清”，指的是人的大脑生理结构足够复杂，所以能够产生思考和智慧，也就有了能够实践的主动性（自由意志），理性也就能够得到完整的表达。而动物的气“浊”，则指的是其大脑结构相对人来讲简单，只能被动地应对外界刺激做出反应，因而理性不能得到完整的表达。综上所述，“人是一根会思想的芦苇”，人和动物的根本分野，就在于人拥有智慧，因而能够完整地发扬理性，进而拥有道德。动物只拥有潜在的不能发挥出的理性，而人则可以经由智慧去主动实践理性。

二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。     ——周敦颐《太极图说》

    为什么要强调对人性和兽性的区分呢？人是由动物进化而来的，经由对人性和兽性的辨析，我们便能抓住人之所以超脱于禽兽之处——道德。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子求之。”“如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。”如果一个人不能觉悟到内在的本性及道德而放任肉体的欲望，那他和一个禽兽也没有什么区别了。的确，人被有限的形体所拘束，为了生存的需要不得不满足肉体的需求，但人不能完全陷入到无止境的欲望中。人是动物，但人又不能只是动物。其实就根本上而言，人也完全不能成为动物。就算是再缺德再无耻的人，也总是会在深夜四下无人的时候，受到自己良心的拷问。如果仅仅把人理解成一种动物，则是不诚实地面对这种善的本性的流露。这也是朱子无论如何也不能把人性和兽性同等看待的另一个理由。

    但是要注意，天理和人欲并不是互相对立的两个方面，而追求理性也绝非是要走向禁欲。正如理必须要搭在气上，天理必须要通过人欲表达出来。若从动物身上来讲，则无所谓善恶，因为动物虽有各种欲望，均是其为了满足自身生存和种族繁衍的需要。但人的不同之处在于，人是会有过度的欲望的。因为人拥有智慧，所以人的欲望便会有超出限度的危险，而区分人性和兽性的重点就在这里。人理性的尊严来源于他面对欲望的态度以及取舍。如何使人欲恰当的发显来符合天理，是每个人不得不面对的选择。当下社会种种问题的根源，皆根植于此。

肆、草木器物之性

    自前文所言，人和动物都禀得了天理作为自己的本性，所区别的地方只是人能够完整地表达出自己的本性。相对于动物来说，结构更加简单但仍然具有生命的植物的能动性更低，而枯槁器物等仅由简单的有机物和无机物构成，不具有生命，只是被动地按照规律来运行。但从其根本上而言，万物都是承此天地生生不息之理而来，都是可以被看作是有“性”的。

1.   “枯槁有性”

    天之生物，有有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉但有生命者，草木是也。有生气已绝，而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理未尝不同。但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木、枯槁则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具尔。若如所谓「绝无生气便无生理」，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎？     ——《朱子语类》

    似乎我们在日常生活中很少用“性”去描述器具，毕竟我们对“性”的理解从人性而来，从表面上来看只有讨论人和动物这类具有高度能动性的高级生物的“性”才是具有实际意义的。但受佛教“无情有性”说法的影响，并且仅就朱子理气的架构中来看，讨论枯槁器具是否具有“性”也是一个必然面对的问题。

    被问及枯槁之物是否有性时，朱子回答道：“是他合下有此理，故云天下无性外之物。……枯槁之物谓之无生意则可，谓之无生理则不可。” 尽管枯木和器具没有生命，但不可以说它不是承此生生不息之理而来。事物必有其存在之理，因而必然表现为性，所以可以说天下万物都是有“性”的。如果断言器物没有“性”的话，即器物没有一固定的本质倾向，则此世界不能统一，不能归于一本。草木器具的万物，因为受到形气的限制，因而无法显现其仁义礼智之心，让人觉得它没有禀受“理”，其实是因为形气的限制所产生的误解。所以，不能认为草木器物无性。

2.   “付丧神”缘起

    佛教从西汉末年传入中国以后，直到隋、唐时期才建立起具有中国思想特色的天台、华严和禅宗。而“佛性”问题，在中国佛学思想的发展中，具有其核心地位。中国佛学界正式提出草木具有佛性的论题是三论宗的嘉祥吉藏，他认为“不但众生有佛性，草木亦有佛性也”。而在吉藏提出草木成佛说之后，道教亦提出一切众生乃至木石者皆有“道性”的说法，如唐朝《道教义枢》所说：“道性以清虚自然为体，一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性也。”此外，禅宗的牛头法融和华严宗的长者李通玄也有“无情有性”的主张。而直到天台宗的湛然，“无情有性”的说法才正式被提出并做了严密且系统的论证。而朱子早年醉心于佛学，对此相关问题亦应有深刻理解。

    在日本，由唐朝密宗衍变而来的真言宗主张“草木国土皆大日如来之法身”、“草木国土悉皆成佛”。如开篇提到，传播真言宗教义的《付丧神绘卷》中，作乱的付丧神们最后通过修行成佛，修为“因徳本性王如来”、“長寿大仙王如来”、“妙色自在王如来”、“法界体性王如来”，也是印证了这一观点。

《付丧神绘卷》节选  图源：京都大学

    尽管《付丧神绘卷》开篇引用了《阴阳杂记》的记载来提出付丧神的概念，但是并无其他确凿的资料证明《阴阳杂记》这本书真的存在。这也许只是《付丧神绘卷》的作者假托而伪造出的书名。而作者捏造出付丧神的概念，其目的便是宣传真言宗，为了使“无情成佛”的观点更加被人们接受，才利用了极具日本特色的妖怪概念。器具们因为有灵寄宿其中，虽仍然是无情众生，但却在故事中具备了有情众生的特性，因此能够修行成佛，这也是借妖怪传说来侧面论述现实中无法证明的观点。

    绘卷中也多次提到“佛教的教义虽然有深浅之分，但都是相同的教义，所以不能轻易地讨论是非对错。但是，在迅速成佛这一点上，真言密教的力量是最好的”、“只有真言密教，才能明确地告诉人们，旧道具等没有心灵的东西也能够成佛。如果没有心灵的东西都能成佛，为什么像我们这样有心灵的生物就不能成佛呢?听到这些旧道具成佛的消息，相信会更加深信真言宗教义吧。想要即身成佛，就要尽快相信真言的教义。”因此在这里，我们似乎可以断言，从起源上来看，付丧神是由佛教真言宗化用日本传统“万物有灵”的观点，为了推行“无情成佛”的教义而向大众传教，所创造出来的妖怪概念。

    若抛弃佛教的佛性视角，仅从朱子学出发，是否允许付丧神的存在？自前文所述，朱子认为“枯槁有性”，即无生命的器物也具有理性。但受形气所拘，理性无法表现出来，这种具有只是隐含的存在性的具有，而不是外显的发用的具有。因此，朱子学只能说是从理论上为付丧神的存在提供了一个必要条件，即“性”。

    但当我们再次回到付丧神的成因时，“器物放置百年后，有灵魂寄宿于内”，根据有关于付丧神起源的分析，为了成佛，真正重要的部分在于“有灵魂寄宿于内”，而“器物放置百年”只是一个使“灵魂寄宿于内”的充分条件。而这种“灵魂”，就其作用上看，超越了物体的具体结构而直接赋予了其意识与思考，使其体内隐含的理性得以完整表达，所以这种“灵魂”是属于“气”，即物质层面上的。因此，相比于纯粹概念的化身的妖怪（狭义）与神明，依靠于具体器物和其上寄宿的灵魂的付丧神，则更加贴近人类一点。

    在朱子学的框架下，如果我们把付丧神的概念适当推广，抛弃“器物放置百年后”的条件，把“灵魂寄宿于内”解释为“获得了意识和思考”，那么付丧神即为“由于某些原因获得了本不具有的智慧进而能够完整体现理性的器物”。从这个意义上来讲，随着人工智能技术的发展，若是通用人工智能真的实现，机器的智力水平能够与成年人类相仿，那么我们就或许能够在机器人身上看到真正意义上的付丧神。

参考书目：

钱穆 《朱子新学案》

陈来 《朱子哲学研究》

杨立华 《中国哲学十五讲》

劉昌佳 《湛然「無情有性」說與朱熹「枯槁有性」說的「分別說」與「非分別說」的兩重真理觀》

挿絵とあらすじで楽しむお伽草子 第5話 付喪神（つくもがみ） | 京都大学貴重資料デジタルアーカイブ https://rmda.kulib.kyoto-u.ac.jp/item/rb00013599/explanation/otogi_05