张载在《正蒙》阐述了一种关于气的“聚散说”：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”朱熹敏锐地发现了“聚散说”存在的矛盾——横渠一方面力排佛、老，急攻其敝，但另一方面却又通过“聚散说”变相地把佛、老最核心的“轮回说”保留下来，本质上还是另一个“大轮回”。作为《正蒙》的注释者，王夫之在接受张载关于气的“聚散说”的同时，也对朱熹的批判直截了当地予以反驳：“朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”在王夫之看来，佛、老学说的本质在于“虚无”和“灭尽”，而非“轮回”，并且这种虚无的本质往往会被轮回这一表层形式所掩盖，让在理论上对佛、老发起反攻的理学家（比如朱熹）陷入自我攻击的境地——儒家的本质是轮回，对佛、老形式上的轮回学说的攻击，反倒会让理学家错误地与一切轮回学说切割，从而主动地丧失了儒学的本质。
儒家的本质是轮回。这一深刻洞见才是张载的气论独树一帜，与其他理学家拉开距离的关键所在。在过往的研究中，侯外庐具有代表性的结合唯物主义把张载的“聚散说”阐发为某种意义上的“物质不灭说”，这当然是具有进步性的。不过，这并不能完全涵盖张载和王夫之的理论意图，他们思考的主要方向似乎不是简单地给佛、老的虚无、形式的轮回说附加上某种实在性。
在太和篇中张载对道家的批判为：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”道家认为至虚能够产生气，那么这样就会导致虚无是无限性的，而气是有限性的，这会导致我们无法认识到“有无混一之常”，也即有限和无限的统一性。张载似乎想要告诉我们，只有认识到气的无限性，才能认识到有限和无限的统一性，即真无限。但他完全没有向我们呈现出“气的无限性”到底是什么东西，或者“无限性的气”到底具有什么结构，我们只能看看王夫之怎么说的。
王夫之的注释为：“老氏以天地如橐龠，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其橐龠令生气乎？有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。”关于“天地如橐龠，动而生风”这个说法，我们在庄子的齐物论中能看到更细致的阐述，庄子论述了人籁、地籁和天籁。人籁是人吹奏乐器，地籁是风吹动洞穴，而天籁呢？“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”庄子似乎留下了一个开放式问题，怒者其谁邪，奏响万物的东西是什么呢？王夫之的设问很显然受了这句启发，“然则孰鼓其橐龠令生气乎？”在他看来，庄子的天籁之问是具有确切指向的，就是“虚能于无生有”，一切事物和它们的动静都是从至虚至静之中生发出来的，这显然是谬论，道家的荒谬之处就在于“可见谓之有，不可见遂谓之无”，他们只相信“可见”的经验，而“不可见”的东西对于他们而言就是真正的“无”。
而“有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。”“可见”的经验的确是有，“不可见”的东西固然可以是无，但它绝不能是真正的无，它依然是一种有，而且是一种更加本原的有。对于这两种“有”或者按照我们现代中国人的说法叫“存在”，王夫之作出了明确的区分，从时间性的角度，“动静有时而阴阳常在”，在时间之中展开的存在叫“动静”，那种在时间之前的存在叫“阴阳”，并且动静和阴阳这两种“存在”本质上都是“行动”——“动静者即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴，震、巽、坎、离、艮、兑之生于乾、坤也。”
通过这种“存在”或者说“行动”的层级，我们能够重新规定有限、无限以及有限无限的统一，真无限。有限就是在时间之中展开的存在“动静有时”，无限就是在时间之前的存在“阴阳常在”，它们之间具有生产性的层级关系，是两种不同层级的行动“动静所生之阴阳，为寒暑、润燥、男女之情质，乃固有之蕴，其絪缊充满在动静之先”，动静生于阴阳，有限生于无限，动静是一般意义的行动，阴阳是生产性的行动。但最终，它们本质上又是同一个行动“动静者即此阴阳之动静”，正如八卦出于乾坤两卦，六十四卦出于八卦，它们本质上都是一样的，这种按照规定性展开的体系就是真无限。
张载和王夫之的气论还有更加独特的地方。即当他们谈论不可见的“无”的时候，他们是真的能够经验到这种作为更本原之有的“无”。王夫之对气的规定可以大致分为如下三重，第一个规定是与“神”相对的“气”。所谓“神者非他，二气清通之理也”，“神”就是规定性，而此时的“气”大约相当于质料，神与气的合一是一个赋形过程“来，谓始动而化之初；究，谓已成形体也。”第二个规定是作为“不可见之无”的气，也就是那种作为先验的、处于时间之前的阴阳之气，所谓“阴阳二气”。第三个规定最为关键，作为可见的“不可见之无”的气，这也就是张载和王夫之那个最为费解的“太虚”。“虚者，太虚之量；实者，气之充周也”太虚是充斥在我们周围的气。“若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也”，充斥在我们周围的不是“虚空”而是“太虚”，“太虚”就是气。当然，有形之物也是气，但那已经不是“太虚”了，而是被赋形了的有形之气。这意味着什么？这意味着我们现代人对于我们周遭空间的理解与张载、王夫之有本质上的不同，在现代人看来，我们周遭的空间是空间+有形的物体+无形的气体构成的，这种理解建立在现代科学之上。但张载和王夫之完全不懂得现代科学，对于我们周遭除了有形物体之外的空洞的空间，他们却作出了或许更加本原的规定——气。不是作为质料的气，也不是作为阴阳的气，而是我们能够“看得见”，能够摸得着的气，是已经最终显现出来的，作为“太虚”的，完满的气。于是这种气就不再单纯是物理意义上的气体，而且具有了现实的伦理意义，它就是伦理最基本存在样态。
可以想象一下，张载和王夫之所领会到的世界，充斥在我们周围的气，每一次呼吸中吸入和吐出的空气，散步时拂面的微风，它们全都是伦理本身，这是何等令人惊讶的世界。气论在最极端的意义上强调了个人与伦理共同体的密切关系，个人从呼吸开始就处于伦理共同体之中，无论走到哪里，无论身处何地，只要有空气存在的地方，就有伦理共同体存在，就算选择不呼吸，气依然充斥在个人周围，这种伦理共同体就是那个秦始皇开创的郡县制大一统国家，诗经中的名句“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”在张载-王夫之的气论中得到了数千年来最完满的表达。
所以气论必然要呈现出最完满的轮回——“气无可容吾作为，圣人所存者神尔……则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。”存神就是贯彻自己的规定性，唯有贯彻自己的规定性，才能“全而生之，全而归之”，完成从生到死的完满轮回，并不存在任何看似自由的“作为”，因为“气无可容吾作为”，存神以待天命才是真正自由。
郡县制的大一统国家也必须要在其本质规定之中进行轮回，在每一次轮回之中，它都会获得新的规定性，是故“高帝之大封同姓，成周之余波也。武帝之众建王侯而小之，唐、宋之先声也。”这样的本质性轮回会持续下去，直到这个轮回成为最完满的轮回，这个完满无非也就是“全而生之，全而归之”，让一切个人获得全面发展（生之），取之于民用之于民（归之），在这个目的达到之前，轮回的车轮绝不会停下——“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”
