自然存在、精神存在与社会存在的统一哲学原理
卷二 精神哲学的感应属性增益原理
第六十一章 精神规定性
所谓“哲学”无非就是对精神存在或精神现象的总结。【一般认为，哲学作为“宇宙观”或“世界观”一定是包罗万象的，这实在是大错特错了。因为，从根源上讲，哲学正是要将一切知识所“包罗”的“万象”还原为精神之“单相”或“单元”，甚至不无理由地被许多最富头脑的哲学家认为是唯一可以言说的存在单元。也就是说，哲学首先遭遇到这样一重难关：你能否超越于精神之外去探寻存在？倘若不能，难道你面临的第一道存在（甚或是唯一的存在）不就是作为存在统摄者的精神存在吗？由于精神和感知的这种暗箱封闭性，我们一时尚无法直接探讨这个精神世界内的种种“幻象”是如何形成的，所以才只好在本书卷一中事先建构一个“递弱代偿原理”的逻辑模型，以便能够先行说明精神存在本身可能是一种怎样的存在，从而使精神现象的内部解析有了一个得以依托的基础。实际上，波普尔的“世界3”、黑格尔的“绝对精神”、笛卡儿的“心灵实体”以及柏拉图的“理念”等等都是指这个孤自存在的单元，但是由于他们不能讲清它的来龙去脉及其流程规定，所以才造成其理论系统的轻飘无根和矛盾百出。】
因为即使我们只是在讨论具体的“某物”，那某物也早已是现象在精神中的某物了。即是说，“物的存在”或“非精神的存在”是不可直接指谓的存在，凡指谓为“存在”的存在均不免当即呈现为“观念中的存在”，是谓“形而上学的禁闭”。
有鉴于此，我们其实并没有资格讨论存在，至少没有资格讨论“精神本体”以外的存在，除非你能够证明，你的精神观照就在于指谓他在而全然不在于维系自存。然而，这不啻说，“精神”是一个没有任何自身规定性的绝对的虚无，因为即使精神只是一面镜子，那镜子是黄色的铜镜抑或是无色的玻璃镜，是平镜抑或是凹凸镜，其中被反映物的影像仍会因镜子的不同而不同；照相使立体变成了平面；洛克式的“白板”又使白色的描摹了无痕迹可显；总之，你只要不是“无”，你就不能无条件、无规定地接受外来的影响。若然，则你所说的“存在”究竟是“你的存在”还是“存在的存在”，立刻成了一个令人茫然的问题。
所以，笛卡儿小心翼翼地求证“存在”，只能得出“我思故我在”（cogito ergo sum）这个哲学史上唯一有效的“形而上之存在”的证明。也所以，一切有关自然哲学的本体论的探讨从此转化为精神哲学的认识论的问题，而且，更有甚者，这个“认识论”的问题竟成为不知道要去“认识什么”的问题。
可见，精神哲学并不仅仅是一个单纯的有关认识论的学问。
换言之，与其说“形而上学”是一种学问，毋宁说“形而上”是一种存在方式或存在质态。
关键在于，正是这种存在质态规定着存在被“统觉”（在康德之意义上借用该词项）为存在的样态，从而使“形而上学中的存在”问题转化为针对“形而上”本身——即精神存在或精神现象——为何（Why）存在以及如何（How）存在的问题。
故，精神哲学的第一质疑或形而上学前的潜在疑问应该是：作为形而上质态的存在者何以必须通过指谓存在来实现存在？
第六十二章 精神与他在
上述问题在未答之前业已提示：
A．“指谓存在”纯属客观的产物和过程，因为指谓者或感知者正是作为追随存在的存在者才必须通过有所指谓或有所感知以实现自存；
B.“指谓存在”纯属主观的产物和过程，因为指谓者或感知者正是出于自身质态的规定性才必须通过指谓性状或感知禀赋以响应他存；
C.由此形成这样一种佯谬：借以指谓存在的“精神本体”及其“感知内涵”既是纯粹客观的又是纯粹主观的。 换句话说，A项涉及感知主体（或感应质态）的非感知性衍存之本质，已在本书第一卷中予以阐述。B项涉及感知主体如何以性状化的感知规定（或质态化的感应属性）在自性禁闭中实现主体自存；C项涉及感知主体如何以非感知性衍存之本质以及自性禁闭至感知规定的联动方式与客体沟通，从而达成二元样态的自然通存；B、C两项乃是本卷拟予讨论的主题。 【再换一个表述方式，即是问：如果世界不是一个或一系整体存在（笛卡儿称其为“二元性”），那么，精神存在或观念本体如何使自身得以载体化的存在？（注：所谓“载体化”的存在，是指精神必须有肉体作为载体、观念必须有对象作为载体的那种存在。）反之，如果世界是一个或一系整体存在（黑格尔称其为“总体性”），那么，精神存在或观念本体又如何使自身融合到载体中或使载体融合到自身中呢？（注：所谓“融合到”的状态，是指精神必须与肉体相适配、观念必须与对象相照应的那种状态。）很明显，全部的麻烦可以归结为这样一问：存在为什么必须呈现为并列的外在或外在的并存，以及存在又如何使之成为并列的共在或共在的并存？这就是精神哲学的根本题旨——一个迄今得不到解决、故而令一切哲学都不免陷于胡缠的题旨。而之所以如此，可能恰恰是由于此前的哲人们总是习惯于横向并列地或瞬时共在地处理上述问题，却不曾想到那“被感知的存在”其实正是“感知性存在”的前体派生者，即认知主体与其对象的关系首先是一个纵向规定的关系或一脉衍存的关系，其次才可以涉及它们之间的横向规定关系或二元并存关系。】
第六十三章 认识之路
笛卡儿的睿智之处在于他将精神（即cogito“我思”）首先视为一种“在”，笛卡儿的无奈之处在于他用以证明“在”的根据又只有这个“思”本身（即“在”仅指“cogito”在）。前者使精神成为纯客体，后者使精神成为纯主体，这就是令精神呈现为主客无分的佯谬存态之原因。
然而，如何才能够超然于精神之外或精神之上来把握和俯瞰一切存在呢？
此一尝试由来久矣。早在古希腊埃利亚学派诞生之初，巴门尼德就曾借正义女神之口指出了三条“认识之路”，恰好与上章之A、B、C三种情形遥相呼应：
第一条路是：“存在者存在，它不可能不存在”；可注释如下：无论感知是否能够认识存在，存在自必存在；或者说，不是认识了存在才有存在，而是有了存在才需要确证认识。不过此刻所谓的“存在”不以认识为前提，因而只是一个武断。
第二条路是：“存在者不存在，非存在必然存在”；可注释如下：无论存在是否存在，感知造就了唯一的存在表象，如果把这种意识化了的表象视为非存在，则非存在才是可证明的存在。不过这里所谓的“非存在”仅以认识为前提，却没有对“认识”本身加以认识，即尚缺乏充分的理由判定“非存在”本身的性质以及它与“存在”的异同，因而也是一个武断。
第三条路是：“存在和非存在同一又不同一”。可注释如下：既然存在与非存在可能都存在着，且相互关联而又不能被统合为一种东西，则舍此没有其他出路。不过这条出路以上述两项武断为前提，因而不免仍是一个武断，而且是建立在武断之上的武断。
结果，只能给人这样一种印象：巴门尼德认定第一条路是“真理之路”，却无“理”可言（“理”指派生于感知的逻辑）；认定第二条路是“意见之路”，却无“真”可言（“真”指与感知无关的本在）；认定第三条路是由于普通人的理智“误入歧途”所致，但却似乎是唯一既含“真”又含“理”的认知法门（只是“真”与“理”的关系无法得到证明）。
如此尴尬的局面，岂不令哲学无地自容？
曾几何时，正义女神的启示竟成为数千年来哲学状态的谶言。 【有史为证：唯物主义在第一条路上目不斜视地挺进（它的典型代表主要在哲学史的初期阶段，大致以古希腊的自然哲学时代为鼎盛期，而以培根、洛克、费尔巴哈等为尾声）；唯心主义在第二条路上小心谨慎地求证（它的典型代表主要在哲学史的中期阶段，大约可从毕达哥拉斯和柏拉图算起直到贝克莱为止）；大凡想弥合对立两派者则只好在第三条路上蹒跚举步（它的典型代表主要在哲学史的近期，大约始于笛卡儿，历经休谟、康德、黑格尔，至逻辑实证论及存在主义为迄）。一望而知，这三条路恰恰反映出精神存在的自性封闭状态，以及为打破这种自闭而寻求出路的徒劳无功。】
第六十四章 认识论的困境
实际上，哲学历来未能摆脱这样一种两难处境：不知“感知”之规定性，则不知“存在”为何物；反过来看，由于感知主体本身也是一种存在物，因而，如果不知“存在”为何物，则对“感知”的规定性又无从谈起。此乃一切哲学困惑之根源。
【西方哲学史的发展大体上经历了这样一个过程： 起初是率然追问身外的世界，即“存在的本体”，如古希腊的自然哲学时期；尽管随之也发现了所欲追问的世界总不免折射出追问者自身的精神痕迹，或“理念的背景”，如毕达哥拉斯学派、埃利亚学派，尤其是柏拉图；但终究未曾想到或未曾证明：对自然本体的设问本身（即“本体论”）直接就关联着对精神本体的设问。 直至公元17世纪，笛卡儿敏锐地意识到，所谓“外部世界的存在”总须被统摄在精神之中才成为可以指谓的“存在”，从而提出，只有“我思”是唯一可以证明的存在，由此开创了近代“认识论”的先河。 不过，从直觉上，笛卡儿又不能否认外部世界的存在，于是，著名的“二元论”就此诞生了。 然而，一系列问题也由此发生：既然“心灵实体”是唯一可以确证的存在，那么，又怎么能够说“物质实体”存在或不存在呢？这岂不是明摆着要为自己认定不能证明的东西予以证明吗？ 显然，笛卡儿从怀疑出发却走入独断，合理的推论应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。 既然“不可知”，何以又会“有所知”？知性——哪怕是“纯粹知性”——这时总该探讨一下了吧，否则，说什么“可知”或“不可知”不是照例也属于一种新的独断吗？ 康德就为此思索到老，并成为继亚里士多德之后着意拷问“知的规定性”的近代第一人，诚然，他的这番努力不可谓业绩不著，但终于还是未能澄清知的规定性如何与在的规定性统一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻烦。 至此，必须有人出来收拾这个残局：他既不能跑到“精神”以外去独断地大发议论，亦不能全然置精神认知的“对象”于不顾，同时，他还得设法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的种种矛盾和混乱。 这可不是一件容易的事情，因此，即便他运用某种穿凿附会的方法，只要能够一举解决如此复杂的一揽子问题就值得给以大大的喝彩。于是，黑格尔那“辩证的绝对的理念”之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。 此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息“哲学终结了”。】
基于此，应该说，黑格尔其实并没有摆脱形而上学的框范，只不过在形而上学内部玩弄了一番机巧、换用了一个别称而已。 【也就是说，继笛卡儿、休谟之后，康德虽然致力于寻求“纯粹知性”和“纯粹理性”自身的规定性，却依然无论如何也无法将彼岸的“自在之物”摆渡到此岸的“我思”中来，结果导致对物自体的指谓本身就是一个无意义的或无效的武断；于是，黑格尔才以逻辑学统领一切存在，即通过被封闭的“绝对精神”来克服形而上学本身暂时无法克服的矛盾，这就是所谓“辩证法”或“辩证逻辑”的原始宗旨。 可见，黑格尔的高明之处仅仅在于他比别人更老实更彻底地默认了这种“形而上学的禁闭”，并且毫不僭越地自限于天定的逻辑限局之内探求逻辑自身正、反、合的限局运动之规定，从而通过消解形而上学以外的武断达成对形而上学以外的武断达成对形而上学本身的消解。】
显然，“形而上学的禁闭”其实就是具有“形而上”之属性的存在者不能超越自身相对性或自身有限性之规定的具体体现和直接证明。【它之所以成为“绝对精神”或“绝对理念”，恰恰是由于处在这种“相对规定的有限格局中”无可自拔的缘故。】
至此再度表明，纵然是内向地“自己追问自己”（即具有“自我意识”）的精神存在，只要还是“存在”，就照例问不得。【本书卷一之所谈：“存在”是一个不可直接涉及的无限语境。参阅六、七章。】
即是说，精神的本性不是因为它存在着就足以自明，而是同样必须通过对其“存在性”的探讨才可望获得澄清。【至于究竟是存在的有限性导致了精神的有限性，抑或是精神的有限性决定着存在的有限性，才是唯一不问而自明的问题，因为这两种存在在本质上同一：不是同一在黑格尔式的逻辑推论中，而是同一在笛卡儿式的非逻辑元在中。这里所谓的“元在”是指，在笛卡儿“我思故我在”的命题中暗含着这样一个武断：只要我在思想，哪怕是尚未想到我在，“我思”已固然自在。换言之，之所以说笛卡儿对存在的证明最初是唯一有效的证明，就在于其中暗含着这样一个无须证明的非逻辑性武断。】
而精神的存在性正体现在它那“非理性的物态素质”之中——即体现正上述那种“认识的武断素质”之中。
因为只有“在”才是决然武断的，一如只有“在”才是决然自在的一样。“武断”不过是物的“自在”素质在精神存在阶段的表达方式而已。 换句话说，潜在的武断大抵是一切认识过程的基础，而不是认识结果的失误。【本文所谓的“武断”与哲学史上常用的“独断”一词在词义上类似，但强调这种“武断”是不可克服的，即无论你是“独断论者”抑或是“怀疑论者”，只要你还是一个认识主体，你借以抨击对方的“独断性体认”或“怀疑性体认”其实都照样建立在这个武断认知的基本规定之上。】
问题在于，对于这个非逻辑的“武断”本身，我们却必须逻辑地证明它，否则即不能取信于“思”。这正是既往一切哲思不免一概发生悖谬的原因。【其悖谬之处（1）不在于逻辑不能证明非逻辑（笛卡儿式的“思”与“在”的证明即属于此）；而在于（2）单凭逻辑不能证明逻辑本身（维特格斯坦的“应该沉默”即指本项）；但逻辑中的非逻辑内涵其实已经逻辑化地给出了逻辑的渊源，也就是说，（3）唯有非逻辑才能够为逻辑的自性规定提供证据（尽管将此“证据”转化为“逻辑的证明过程”看起来仿佛是逻辑自身的演动形式或演动函项）；因此，如果做出彻底（即“彻于基底”）的批判的话，则可以说，此前所有哲学家的疏浅均表现在他们对逻辑本身的非逻辑性潜在规定几无所知，其不同点仅仅在于：笛卡儿对此初有直觉并给出了点睛之证；康德试图予以探察却茫茫然无处置根；于是黑格尔用纯逻辑的辩证形式干脆合并或掩蔽了它；而维特斯根坦又分析证明这种纯逻辑的覆盖全然无效。】
因此，我们不妨对这个“无须证明”甚或“无可证明”的逻辑中的非逻辑规定予以证明。【马赫、罗素等人，尤其是维特斯根坦认为，形而上学问题是全然不能获得事实和逻辑证明的“伪命题”或“无意义命题”，维氏甚至轻率地提出，只有从可经验的“原子事实”（或“原子命题”）出发，逻辑的运行才有了可靠的起点，而从这个起点发端是不可能导向纯思辨的形而上学问题的，并断言，只有自然科学才是真命题（见《逻辑哲学论》4.11）。然而，如果我恰恰从这个起点出发（包括从自然科学所给出的种种“事实”出发）（本书之卷一即是如此，卷二、卷三仍然如此），却从中导出（并力求解决）传统形而上学的全部基本问题，那么，维氏逻辑学的基础和结论（指“对于不能谈的事情就应当沉默”）是否还能够成立呢？须知，正是身为纯粹科学家的爱因斯坦在其《自述》中指出：“动摇了以力学作为一切物理学思想的最终基础这一信念的人，正是恩斯特·马赫。……但是我认为，马赫的唯心主义还不够彻底。因为它没有正确阐明在思想中，特别是科学思想中本质上是构造的和思辨的性质。因此，正是在理论的构造的——思辨的特征赤裸裸地表现出来的那些地方，它却指责了理论，比如在原子动力论中就是这样。”（重点为本书作者所加）由此可知，那些自认为是科学辩护士的哲学家，其实连科学和哲学最基本的逻辑性质和思维方法都没有搞清。（严格说来，包括自然科学在内的人类所有知识，都只具有求实的含义，而不具有求真的含义，至于“求实”与“求真”的概念差别及其演动形态，详见后文。）】
第六十五章 感官规定性
让我们从所谓的初级感性阶段，即一般以为是“认识过程”得以发生的起点给以简要考察。【注意：所谓“认识过程”就是“逻辑过程”，因为“感觉”本身就是一个在感官水平上以及感觉中枢内将种种非图像要素综合处理成感性图像或表象的初级逻辑过程。笛卡儿使用的“观念”一词，就包含着这个由感觉发生的一瞬间所引发的一切内容（由“观”到“念”的一切内容），这是十分正确的。至于“观念”后来何以日益远离了感官而显得愈发缥缈起来，已是有待容后讨论的另外一个问题了。】
视觉——它大约占去人类感觉信息量的70%～80%，然而，视觉只是生物生理感光系统（源自于原始无感官生物之光合作用的代谢需要及其趋光性，而原始生物的“趋光”并不是为了“趋求真理”）的一种机能表现，它只在极有限的照度内对400≈700毫微米之间的光波可感（故谓之“可见光波”）。即是说，凡不在这个波长范围内发光或反光的物体对视觉来说均属不存在，或者，凡不以发光或反光呈现其属性的物体对视觉来说均属不存在，而且物体的基本构成如何影响着它与光线的关系，并不是目力可以直接探察的事情。再者，对光的“可感”并不意味着对光的“真感”，因为把“光”（即“光量子”或某种“能量单位”）感觉为“亮”非但没有澄清“光”是什么，反而令光子的本性在恍恍惚惚的光感中失之尽净。【试想一下，假若让这一束“能量单位”不是作用于视网膜和视中枢，而是作用于其他物体譬如溴化银底片上，则它所产生的理化反应可能反而是使感光者不自觉地变“暗”了。进一步讲，倘若贝克莱追问：何以见得引起“亮”感的东西一定是“光”？你其实已经无法为之提供更进一步的证明了，因为当你数说种种有关“光”或“光子”的特性时，你的根据仍然不外乎是“亮”。可是，“眼见为实”却历来成为检验知识的最可靠的根据，即使是那些以排除主观倾向为基本原则的科学性“实验观察”亦须以“观”为证。如果动辄就提出如下质疑：我们何以会将物体发光或反射光波的单一属性武断为对物体本身的可靠认识？以及我们何以证明“引起亮感的过程是由于光”的所谓“科学结论”不是一种武断？则“认识过程”在其尚未进行以前就应该休矣。】
色觉——世界本无色，所谓“颜色”不过是可见光谱中不同波长的光波作用于视觉系统的感觉转换产物【混合光产生白色光觉，单一波长的光波只要相差5毫微米，人眼即可产生不同的色觉，故从400≈700毫微米之间的光波中大约能变换出150多种不同的“色”，主要为：红（700≈610）、橙（610≈590）、黄（590≈570）、绿（570≈500）、青（500≈460）、蓝（460≈440）、紫（440≈400）等七色。至于红和紫以外波长的光线，则陡然成为没有任何“颜色”的“理念之光”了。】
听觉——世界本无声，所谓“声音”不过是16≈20 000赫兹的机械振动波刺激听器官所引起的“错觉”。【错就错在这“声音”本身并不能反映出“什么是声音”，反而让听者误以为“声音”即使在耳朵之外也直接是一种客观的音响。而导致此项错误的不仅仅是鼓膜、耳蜗毛细胞和听神经中枢，就连外耳道也参与作祟，致使较小的振频变成很大的声音，却对较高的振频充耳不闻：“根据物理学上的共振原理，一端密封的管道，能对波长比它大4倍的声波发生最好的共振。人的外耳道平均长度为2.7厘米，它的4倍是10.8厘米，后者与3 000赫兹声音的波长（11.4厘米）相仿。因此，人类外耳道的共振频率为3 000赫兹左右。由于这种共振因素的存在，当3 000赫兹的振动波传到鼓膜时，听力可增加10分贝左右。”（引自《生理学》）】
也就是说，在真实的身外世界中原本并没有艳丽的色彩或悦耳的声音，倘若人类的眼睛和耳朵在构造上起初直接就是光谱仪和振频仪的话，那么，我们现在所看到或听到的世界一定已经是另外一番景象了。可见，“有声有色”只不过是某类自然存在物（如某些动物）为维持其存在而不得不对“异我者类”（即一切依存对象）加以扭曲的特定感应方式而已，但对于这些动物来说，把世界武断为“声色迷离”的生存舞台却又是一个讲不得道理的必须。
——再者，纵然我们闭目塞听，以防“上当”，触觉摸索出来的世界照例不过是形状、体积、温度和硬度等有所差异的“感觉要素的集合”（马赫语）而已，且由“感”成“觉”的过程仍然必须借助于武断方能完成，譬如，从铜、岩、铁、钢一直到钻石，各类固体物质的实际硬度差异颇大，但触觉所示几无分别； 又如，热是物体内部原子或分子不规则运动释放的一种能，生物的温度觉把它转化为冷或热的感受加以认知，虽然就此感触本身而言不能不说知之确切，然而那被武断为“热”的要素若未接触到皮肤究竟会是一种什么东西，受热者其实连自己已经武断过一遭也毫无觉察。
——氨和吲哚等挥发性混合气体分子作用于鼻腔最上端的淡黄色嗅上皮细胞，于是我们要为不愉快的粪臭味而蹙眉屏息，从嗅觉中我们并不能直接得出气味与分子结构之间关系的结论，但是大凡对人体不利的东西总会被我们体验为不够美妙的刺激，而美与不美纯属主观的武断，犹如苍蝇一定认为上述气息正是美味一样。
——味觉感受器味蕾给出的各种口腹之欲，不过是由酸、甜、苦、咸四种基本味觉相互配合而形成的，它们与产生味感的物质之关系，迄今亦无任何专家能够说得清楚，譬如“酸”味是由溶质中的氢在液体中电离出来的氢离子亦即质子造成的，那么，其他元素或其他离子是什么味道？或者何以就没有味道？这样的问题显然超出了以“武断为知”的一切感性觉悟的能力范围。实际上，味觉中的“甜”与“香”只不过是对可利用能量譬如水果（内含果糖，即双分子葡萄糖，1克葡萄糖可为人体提供4大卡能量）或肉类（1克脂肪可为人体提供9大卡能量）加以识别获取的主观设定，而味觉中的“苦”与“涩”也同样不过是动物系统在长期进化过程中建立的对有毒或有害物质予以鉴别排斥的保护机制，仅此而已。
——人类对空间位置和自体运动的感觉来自深藏于内耳的前庭器官，即使闭上眼睛，人体极轻微的倾斜也瞒不过它，然而人类随着地球高速翻转，灵敏的前庭半规管却对此一无感知，致使人类空活了上百万年还不知道自己脚下的大地竟是一个自行转动的球体。拉开了人类科学史序幕的哥白尼，在很大程度上只不过填补了小小前庭器官的失能，可是如果我们整天都处在对这种天体旋转的准确感知之中，恐怕眩晕浑噩的人类——如果他们不肯失之于上述种种先验性武断的话——早就已经不知所终了。
然而，人类用这种变换了物态的感官和感觉照样有效地建立了自己生存所需的识辩系统，而且对于所有的动物来说，只有这种扭曲了真实的感觉才能最经济、最和谐地维系生命微弱的存在，谁又能指责这种不为发现“真理”而设置的感性武断认识方式是生命存在的一种错误呢？一言以蔽之，我们的感知系统不是为“求真”设定的，而是为“求存”设定的。【马赫在其《感觉的分析》一书中谈到，“思维经济原则”不仅体现在理性推导的简约化和精炼化方面，而且首先体现在对感觉过程和感觉整合的无意识认真上，这是独具慧眼的见解。依我看来，其更深刻的意义在于，这种源自人性或动物性深处的盲目和无知正是一种必要的生存保护机制。试想一下，如果人类经常处在不能确定自身天赋的识辩系统是否可靠的迟疑状态中，将会是一种怎样糟糕的局面！（此处主要指建立在感性和知性基础上的当即行为反应，这是包括人类在内的所有生物借以生存的基本用智方式，理性化的滞后行为反应另当别论。） 实际上，“可靠”历来与“求真”无关，因为“求真”（姑且不论可能与否）难免使处理对象的过程复杂化，然则一切可靠而敏捷的求生行为潜能想必都会因此而化为乌有。（至于支配着包括“思维经济原则”在内的更具普遍性的自然简约原理，容后再谈。）另外，自波义耳于17世纪提出“第一性的质”（如物的广延、大小、运动等）和“第二性的质”（如物的颜色、声音、气味等）以来，许多著名哲人将此视为大有深意的课题加以探讨，然在我看来，二者其实只有五十步与百步的差别，甚至连五十步与百步的差别也没有，因为从根本上讲，它们都不能证明各自究竟在多大程度上反映了“本真”或在多大程度上未能反映“本真”。说到底，问题不在于作为对象的客体性质是什么，而在于使客体成为对象的性质是什么，对于这个更关键的课题，既往的哲学很少问津。】
第六十六章 逻辑的武断性
武断之必要，对于感性认识是如此，对于理性认识亦是如此。
【注意：既然“逻辑过程”与“认识过程”同一（可谓之“广义逻辑”），那么，“理性逻辑”（可谓之“狭义逻辑”）作为“感性逻辑”和“知性逻辑”的后发衍生阶段或后衍形态就不可能与之不相适配。也就是说，理性认识非但不能纠正感性认识的失真，反而一定要把它处理成某种系统性真实或曰“真理系统”方才罢休，此谓之“广义逻辑自洽”或“广义逻辑融洽”。这就是在非哲学层面上——即常态生存的一般直观层面或科学理性层面——所必然达成的“实践检验”效应或“实验证明”体系。】
“理智”的武断性以如下形态在不同层次上全面表达出来——
Ⅰ.但凡究诘知或知性的根蒂，也就是借助于纯逻辑的推理和思辨方式，譬如问：逻辑运动究竟是按照自身固有的程式自行展开呢？还是通过真空般的感知“孔道”（恩培多克勒语）完全无我地反映着外部世界的运动程式？则究诘者必自陷于哲学上那个万劫不复的泥淖——举凡你能提出来作为证据的东西，正是你应加以证明的东西，正是你应加以证明的东西，或者说，所有你能拿出来的证据本身就是你要证明的对象，这使得一切证明都落于无效，也使得一切证伪都落于无效。除非你盲目地事先假定，你所给出的任何东西或证据都是精神源性的，或者都是外物源性的，然则你的所有证据都会立刻有效，而且足以充分自如地互相印证。但是，这样一来，你原本所拟探索的那个最基本的“知与在”的本质及其关系问题就仍然只是一个武断。可见哲学史上的唯物论与唯心论之争在逻辑上纯属无意义，难怪维特格斯坦认为既往的形而上学统统是语言病的产物。 【但这并不表明维特格斯坦的哲学议论是完全正确的，也不表明形而上学问题是毫无意义的庸人自扰，反倒应该说，形而上学成为一门显学以及理性用智成为一种必须都提示，人类的自然生存形势及其感应依存形态正在逐步趋于危在和伪在的方向，亦即人类的求存代偿进度正在跨入一个愈来愈精神化的崭新而虚妄的境界。因此，柏拉图的哲学思考应可视为人类智质进化的里程碑和自然感应代偿的新阶段，而且，正是基于这一点，才使随后的“休谟陷阱”有了得以发现和化解的内在参照系。尽管这样一来，我们确实堕入了感知效应越来越失真以及纠错频率越来越紧迫的恶性循环之中也是一件无可奈何的事情。】
Ⅱ.但凡借助于逻辑上的归纳法来求知，则获知者之所知注定成为只能证伪不能证明的偏见，然而，你还必须用这种以偏概全之知作为验证所知的根据，因此到头来依旧不过是一局彻头彻尾的武断罢了。譬如说，此一天鹅是白色的，彼一天鹅是白色的，于是得出凡天鹅皆为白色之结论。可你毕竟未能一一考察世间所有的天鹅而使之穷尽，因此作为一项证明是无效的。虽然如此，你还是得将上述结论作为有效证明姑且武断地接受下来，否则，你可能陷于永无所知的困境。如果有一天，澳洲的黑天鹅作为有效的证伪项亦被归纳进来，你的所知不免顷刻间崩溃，而且，为了谨慎起见，你最好不要再对天鹅的颜色作什么结论，尽管诸事皆处于这种无知状态又为你的生存所不允许。可见，归纳法是如此糟糕的武断求知之法：它要么导致误知，要么导致无知。然而你却不能因此就说，以前的误知还不如今天的无知，因为终究得靠武断的误知才使知者有知。 【休谟是一个经验论者，他的“知识源于感觉经验”之说，是对柏拉图的“知识源于理念回忆”之说的纠偏。但他首次发现，从单称判断和特称命题的系列中不能导出全称判断和普遍命题（一切合规律性的知识、见解以及科学理论均属普遍命题），从而否定了亚里士多德的“归纳是从特殊过渡到一般”的错误结论，也就是我们大家所坚信不疑的“新知来源于积累”的那种错误（是谓“休谟陷阱”或“休谟问题”），这给康德造成很大震动，促使康德重新思考知识的起源问题，康德后来提出的“先天综合判断”学说实际上就是对柏拉图理念论和休谟不可知论的一次综合，也是为遭到否定的归纳法寻求出路的一次必要而又难免含混的尝试。】
Ⅲ.但凡借助于逻辑上的演绎法来求知，则获知者之所知注定成为只能证明不能证伪的偏见，而且，由于你借以进行推演的根据恰恰来自于有限的归纳，因此看起来似乎成立的证明其实不过是建立在武断基础上的武断而已。譬如说，凡天鹅皆是白色的，若澳洲有天鹅，则可得出澳洲的天鹅亦为白色之推论。单从逻辑出发，此项证明成立，然而，对于这项证明的可靠性，你却根本无从求证，即完全没有逻辑上的证伪之余地。因为如果你去实地考察，发现澳洲的天鹅竟有黑种，则作为证伪这已是归纳法的证伪，而不是演绎法的证伪了。除非你借以进行演绎的根据全不与归纳相关，而是来自于所谓纯粹逻辑的公设和推导（假如神学、形而上学、几何学或数学演绎算是如此的话），然则你又不免陷入前述Ⅰ项那个既不能证明也不能证伪的循环论证之窠臼。 【基于对休谟问题的深刻理解和对科学史的深入考察，波普尔（K·R·Popper）一反过去那种“考察——理论——再考察”的俗套，提出了“理论——观察——新理论”亦即“猜测——证伪”的知识创新思维模式，并指出一切学识的科学性与其可证伪性相一致，即科学性愈高，可证伪度就愈大（神学、占星术、形而上学以及所有那些以信仰为前提、以归纳为佐证的颠扑不破的学说都一概与科学无缘，是为科学与非科学的分野）。这既是对康德先验综合演绎论的更明快的表述，也是对科学创新起于“猜想”和“假说”这一历史事实的哲学性确认。 然而，倘若非科学是不证即伪的学识，而科学又是凡证皆伪的学识，那么，包括归纳法和演绎法在内的一切人类思想成果，其可靠性或有效性的基点又在那里呢？这是波普尔哲学必将面临却无从回答的一个大难题——我们可以把它称作“波普尔悬念”，留待以后解惑。】
如此看来，不自觉的武断同样是“理性之知”的前提。
第六十七章 知识的规定性
那么，武断之知可否谓之为“知”？或者问得更贴切一些，即武断之知如何成其为“知”？
这个问题可以借助于反证的方法来求解，即通过抽掉那个潜在的武断基础，看看“认识”的格局还能否达成。 哲学上一般是这样划分的：指谓具体之对象或存在物的学问乃为一般的学问或科学的学问，而对“指谓”本身加以指谓的学问就是哲学或形而上学。 前者是在形而上之中求知，后者是对形而上本身研修；前者表达为指谓存在的存在者与指谓对象（即“感应对象”）的依存关系，后者表达为指谓存在的存在者对自身状态（即“感应属性”）的自我意识。
然而，这里马上发生了一个悖论——
作为前者，他虽然自以为知道自己所关注的“对象”为何物，但由于他全然不知自己借以关注对象的那个“关注”本身为何物，即不知自身之“能指”如何作用于“所指”，因而其“所指”究竟为何物到底仍旧是一个疑团； 【所以，纵然是身为科学泰斗的爱因斯坦亦不太那么自信，故有斯言：“一切科学，不论自然科学还是心理学，其目的都在于使我们的经验互相协调并将它们纳入逻辑体系。”（引自《相对论的意义》）显然，此处已先有一个必须对“经验”和“逻辑体系”之类的东西加以澄清的问题存在。】
作为后者，他其实根本找不见那个形而上的“能指”本身，一如眼睛看不见眼球自己一样，他所谓的“能指”必是已经包含着某种“所指”的“能指”，就像一旦说到“视力”（“能视”）必得借助于某个“所视”才可以将“能视”抽象出来一样。既往那些具体化了的“能指”（如知性、逻辑、精神等等）因此皆已成为“所指”，犹如眼睛一旦看到了“眼球”，那眼球对于“能视者”来说已是摆在解剖台上的“所视”而不是“能视”了。 【所以，从柏拉图到贝克莱，举凡企图以究察“能指”来澄清“所指”者，非但未能说明“能指何以能指”，反而终于连“所指”与“能指”何者真存都一概迷失了。为此，维特格斯坦不无道理地指出，“形而上学的主体”（此处不是指“人、人体或心理学上所说的人的灵魂”《逻辑哲学论》（5.641），而是指“形而上本身”或“能指”）是缺乏真值条件或真值函项的无意义命题或假命题；“命题能表述整个实在，但它们不能表述它们为了能表述实在而必须和实在共有的东西——即逻辑形式”（4.12），因此属于“不可说，而是显示其自己”（5.26）的东西，而“真命题之总和即是全部自然科学”（4.11）。】
结果，我们终于陷入了一无所知。【反之，假若爱因斯坦或维特格斯坦不去对那个“潜在的武断”加以质疑，则知者非但无疑于其“知”，通常倒是自以为这个一时所得的“武断之知”就是不容置疑的“真理显现”。】 于是，可以肯定地说：恰恰是武断才成全了“知”。
第六十八章 知识的效用
“武断”一词，就其原意而言，是“以无知为知”的称谓。也就是说，如果从一般概念上推论，则“知”不成立。【请注意，倘若你以为这只是一种苏格拉底式的诡辩，我建议你仔细重阅前面的各个章节，并切实逐句弄懂弄通，否则下文简直不堪卒读。】
但无可否认的是，人们历来觉得自己确有所“知”，而且，唯因有“知”，才得以生存。
若然，则须发一问：所“知”者何？
对于正常人，此问无由发生，因为“所知”是什么，早在所知之中给出。譬如有问：“人是什么？”答曰：“人就是人。”诚然这只是一句无意义的同语反复，即谓语中之所予丝毫也不比主语中之所求多出什么，然而这并不说明答得不对，反而表明问得多余，即原本就不会有此一问。 【所以，逻辑学的第一法则就是同一律（A=A），而同一律无非就是“武断律”，或者说，无非就是自为性存在者对自身存在状态的意识化确认（或“意识化武断”），它相当于一般物质对其自在存在状态的无意识确定（或“无意识武断”），即与无须为自身之存在发生疑问的自在物仅以自身之存在就无意识地确定了存在（A在=A在）是出于同样的规定。是故，确认者常常不自觉这其间已发生了一个加以确认（或“加以武断地确定”）的过程，即“能知”的中介——由以达成“能知”与“能在”的统一。】
一旦有所 “问”，则表明问者发生了存在上的动摇，是为“疑惧”（海德格尔那种“无由而畏，无所为畏”的此在之“畏”即源于此）。譬如有问：“那红色的东西是否可食？”乃是由于问者已面临饿毙之险，倘若意识或逻辑给予的答复是：“那红色的东西（假设为一草莓）既可食又不可食”，则问者危矣。即是说，“问”是出于对自存和他存皆不能确定而发，而且首先是由于自存的不确定性（或“自存的非武断性”），才相应造成对他存的有待确定状态（或“有待武断状态”）；“知”是对此种不确定状态的一种代偿，既为代偿，则“知”（即“加以确定”或“加以武断”）的程度自与“疑”（即“失于确定”或“失于武断”）的程度相当，是为“致知”。 【所以，逻辑学上的其余法则（如矛盾律、排中律、充足理由律等等）本质上都是同一律发生了迷惘的产物，或者说都是为了保持同一律之为武断律的“失稳辅助装置”。是故，致知者一旦有所知，那“所知”即还原为同一律的确认状态或武断状态（亦即还原为存在者的存在“确定”状态）——由以达成“所知”与“能知”的统一。】
换言之，“存在”即使是相对的存在，也是被存在本身确定的存在，或者说是被存在本身相对确定的存在，是谓“定在”。
相应地，“知”即使是相对的知，也同样是被知者本身确定的知，或者说是被知者之存在本身相对武断的知，是谓“定知”。
于是，认识论或逻辑学上“A=A”的“定知”就与本体论或存在论上“A在=A在”的“定在”同一。
可见，“问”是为了存在，“知”是成就求存。“此知”之所以为“知”，全在于“此在”之所以为“在”。 【海德格尔的“此在”与“澄明”就是在这个意义上一并获得其根据，而且“澄明”之属性正表达着“此在”之艰难，以及“此在”其实并不能“守恒于此”的相对性规定。】
也就是说，“知”并不与“真知”相干，而与“真存”相干。凡满足了“真存”的“知”即为满足的或武断的“知”，而满足的“知”是无须再去进一步求知的。反过来看，“知”后来之所以又变成了“无知”或变成了“疑问”，乃是由于作为“知者”的“此在”在“知”的一瞬间或基础上发生了难以为继的衰变之缘故。 【所以，哲人（或一切创新者）严格说来都不是正常人，或者说是正常人从武断的常态（即“现实存态”或“此在态”）趋向于失武断的非常态（即“递弱存态”或“跃迁态”）的先行者。他们作为疑问和求知的代表，其实并不代表真理，而是代表失存的态势罢了。】
第六十九章 知识的定义
倘若认识之路果然基于武断，则“真理”之达成就不可能仅与“认识”相关，而应该更与某种制约着“武断”本身的因素相关。
【从某种意义上讲，哥德尔的不完全性定理就是对这一自然规定或自然制约所给出的逻辑学旁证，或者也可以发过来说，正是这一自然规定或自然制约构成了哥德尔不完全性定理得以发生的深在原因。】
换言之，使武断得以武断的前提正在于知者自身的存在本质。
存在使“知”成为“武断”，或使之实现为被赋予了某种代偿度的规定性的“武断”；武断使“知者”成为“在者”，或使之实现为被赋予了某种存在度的规定性的“在者”。
于是，对“知”之本身，开始有了一个基本的定义：即“知者”之所“知”，无非限于“在者”之所“在”。质言之，知者只能获知与自身之存在程度相关的要素；而且只能以与自身之代偿程度相关的方式求取其知。
前者显示知者之被规定的在规定了知的范围或“所知”；【基于此，而不是基于“在逻辑空间中的事实就是世界”〈1.13〉，维特格斯坦用以梳理其“逻辑实证”的“图式论”才能够成立。】
后者显示知者之被规定的在规定了知的方式或“能知”；【基于此，而不是基于个人存在的“纯粹的个别的主观性”，克尔凯郭尔用以对抗笛卡儿的那个反命题“我在故我思”才能够成立。】
一言以蔽之，“所知”与“能知”盖出于知者的存在规定性或曰存在性的度的规定之制约。【即“非知”对“知”的制约，“非逻辑”对“逻辑”的制约，亦即“存在动势”对“精神演化”的制约，尽管这个制约要素并不直接呈现于逻辑之中。（有哥德尔第二定理为证）】
也就是说，“知”不论把自身呈现为“所知”抑或“能知”，都未曾真正显示出知的规定性或知性的本原。
因此，前章之所述，不是说我们一无所知，而是说我们对“知”本身尚一无所知。苏格拉底曾经自谦地宣称，“我知道我一无所知”，大抵就是在这个意义上提醒人们应该小心对知的无知。
第七十章 真理坐标图
之所以说知性取决于存在性，乃是由于表达为“能知”的知性其实表达着“能在”的在性——即能知的存在者在多大的程度上能在。【上述所谓的“知性”乃属广义之用，它姑且涵盖“感性、知性和理性”之全体。】
“能在”的程度越大（譬如“自在”之物），“能知”的程度则越小；反之，“能在”的程度越小（譬如“自为”之物），“能知”的程度则越大。 因为“能知”无非就是对能在之不足（或曰“存在度之不足”）的一种代偿，而随着这种代偿度之增加（或曰“能知程度之递增”），“所知”相应扩展。
于是，“在者”之“知”，与其存在的性质相当。亦即，“知的程度”（“感应度”或“感知度”）与“在的程度”（“存在度”或“生存度”）呈反比相关。
沿用卷一中关于“递弱代偿原理”的图解（参阅第三十四章），可将上述题旨复示于下（亦可称其为“精神坐标”或“真理坐标”）：
即：Id=F（Ed）
Ed+Id=Ts
这里提示，“知”是一个被规定的自然演动矢量，它不仅有一个下限的规定——即“知者”自身之存在度的规定；而且有一个上限的规定——即“知者”自身之代偿度的规定；然而这正是知的本原或精神存在的气脉。
以后的讨论均从这里出发并以此为唯一的根据：所知受能知之规定，而能知受能在之规定。或者反过来说也一样：所知的程度表达着能知的程度，能知的程度表达着存在的程度，如此而已。 【马克思曾说，“存在决定意识”，几乎一语道破天机。然而不幸的是，他的哲学观尚停滞在对黑格尔学说与费尔巴哈学说胡乱拼凑的层面上，因此，他所谓的“存在”及其被决定的“意识”不免仅限于文明社会历史的肤浅而狭隘的范畴，结果导致连社会历史的成因亦未能深入阐明的终局（参阅卷三）（严格说 来，马克思不是一个哲学家，而是一个集经济学和政治学于一体的巨匠，所以把他的学术体系冠以“政治经济学”之名实在是很恰当的，至于用他的眼光看，由配第创立的经济学一开始就是一种“政治算术”，由黑格尔创立的辩证法深藏着某种“革命意识”，则大抵只能表白他的政治情怀，却不能证明经济学或辨证论的学术性格）。不过“存在决定意识”仍不失为是一句最富于哲学灼见的至理名言，因为在马克思的上述语意中业已暗含着这样的底蕴，即意识之状态首先受制于意识主体的存在状态或反应素质，而不与意识的二元对立格局或反映状态相关，换言之，不是作为“对象”的存在决定着意识，而是作为“主体”的存在决定着意识，说到底，意识的二元格局和反映状态不过是意识载体自身的存在状态的产物而已。问题在于：怎样才能对其做出哲学性的系统证明？】
第七十一章 精神存在的本质
凡有限的存在必属衍动性存在，反过来说也一样，凡属衍动性存在者必是有限的存在者。即是说，任何有限的存在形式或存在形态一律不可能作为存在的元质或绝对的存在而存在。 【如卷一所述，一切所谓的“存在形式”或“存在形态”就其“形式”或“形态”而言，都已经是存在的“属性”了。唯有奇点前的未分化存在才是没有任何属性、亦即连“形式”或“形态”都无从谈起的高“度”存在（指存在度极高以至没有任何属性代偿的那种存在），而由于一切感应或感知都只是对属性有所感，故此，对于无属性或前属性的所谓“绝对存在”，才真正是我们没有资格议论的存在。至于感应和感知为什么只能对属性有所感，随后即谈。】
这道理很简单：所谓有限状态就是具有临界关系的特定状态，其前向临界面是它的衍生之源，其后向临界面是它的代偿转化或失代偿终结的归宿。 精神存在既然如前所述是一种有限的存在质态或有限存在形态的属性代偿，则它必有一个从异己状态向自身状态演化的过程，这个过程就形成本体论意义上的精神规定性，而且，严格地讲，只有在这个基础上才能涉及所谓“本体论意义上的存在规定性或物质规定性”。 【注意：我所谓的“前”，一般是指某种特定衍存状态的原始前体；我所谓的“后”一般是指某种演化派生进程的当下状态；即是说，“发展”只能沿着从“原始前体物态”向“后衍进化产物”的不可逆方向“向后发展”，尽管有时我又不得不照顾到中文的表意习惯而偶或将其说成“向前发展”。诸此讲法及其单向度演动的义理在全书中是一贯的。】
也就是说，不管精神载体如何只能从“精神本体”（此处特指“形而上学的禁闭”）出发才有望追溯到决定着精神存在的存在前因，精神存在终究不能成为“存在的本体”。 【所以，在本书卷一的开题性论证中，我们宁可从“所知”出发而不从“能知”出发，宁可从“所知中间接提示的存在性”出发而不从“所知中直接给出的存在”出发，就是为了避免陷入“从非本体的精神出发去探求作为本体的存在”这样一种悖论之中。至于“存在性”（指对“存在性”这一概念的理性抽象和逻辑处理）何以就可能逃脱或不可能逃脱“精神观照对客观存在的扭曲”，我将在本卷中随后予以答复。】
为了阐明上述说法的意蕴，就得返回到自然哲学的递弱代偿原理上来才好讨论，有必要再次强调的是，这项原理来自于对有限区间内的存在态势及其存在本性进行符合逻辑的现实总结，因而它才在一定程度上具有了可以作为某种演绎根据的根据性。依据递弱代偿原理，任何具体存在者的存在效价或存在度都将不免趋向衰减，从而要求必须有相应程度的属性代偿以维系存续，这个代偿过程即造成物存形态的变迁，并将存在效价不足的本性缺憾逐级放大，由于这一进程不可逆转地长此推演，终于导致属性代偿的形态发展到十分复杂的程度，是为精神存在的渊源。
可见，精神现象完全是自然物存演历的一个派生产物，而且它那令人迷茫的复杂性恰恰标志着自身作为终端属性存在与自然本原存在之间日趋背离和日渐遥远的距离尺度。
基于此，前述所谓“认知活动的武断形态”原本并不是一个逻辑运用的问题，而是在思维逻辑甚至感官感觉尚未发生以前，就已被自然物质的衍存法则贯彻下来的存在状态的继续。
第七十二章 二元认知的反思
最令哲学家们困惑的问题莫过于“精神”与“物质”的二元对立格局，也就是被笛卡儿剥离开来的那个“思”与“在”的二元哲学难题。如前所述，从精神或物质的任一立场出发，我们非但不能证明这种二元格局是否成立以及如何成立，甚至连处于二元分裂之中的任何一方是否真存都会成为疑问。 【所以，贝克莱不知“感知”以外到底有没有物质存在，其情形俨如洛克一旦确认了“外物”就必得勾销感知自身之规定性那样，结果导致英国的经验主义流派随即在休谟哪里使认识论走入死胡同；以此为前鉴，德国的理性主义流派相继在康德那里另辟蹊径，却让黑格尔用同样空洞无物的循环论证方法再次将认识论导入绝境，只不过从表面上看他仿佛可以借助于思辨的柔滑在经验的死胡同尽头无休止地兜圈子罢了，但稍加琢磨就会发现，黑格尔解决二元认知结构的手段不外乎是断然勾销作为物质对象一方的存在这样一个老套子；于是，从19世纪末到20世纪初，费雷格以及罗素等人改用逻辑分析的方法对认识过程中的逻辑结构重新检讨，直到罗素的学生维特格斯坦终于以“请君沉默”的告诫依旧将认识论中的形而上学问题引向断崖为止。】
很明显，无论让“二元形势”在逻辑上处于对立状态，抑或使之处于统一状态，都将不免陷入同一个险恶的认识论怪圈。 但若逆向溯源的话，我们会发现这种二元对立的局势早已有之，而且，它从来没有造成自然“认识”进程的中断和停滞。 【我在卷一中曾暗示，“认识”与“认知”是两个具有代偿相关性的不同概念（“现象”与“表象”亦然）。“认识”是指早在物理感应阶段就已发生了的分化物之间的原始识辩属性（如粒子或原子之间的电磁感应）；“认知”是指迟至精神感知阶段才代偿增益而成的智性动物独具的终末识辩属性（如灵长类或人类的思维能力）；换言之，“认识”是所有分化衍存物统统具备的感应属性，“认知”只不过是“认识”的后衍属性代偿产物和后衍属性增益状态而已。同样，“现象”是所有分化衍存物（即依存者）之间统统具备的感应属性耦合媒介，“表象”是“现象”的逻辑扩展形态。具体地说，“精神存在”或“感知能力”的自然发育历经了如下的渐进过程：感应（理化阶段）➡感性（原始低等生物阶段）➡知性（脊椎动物阶段）➡理性（人类文明符号化以后）；且在任一后项之中都无一例外地包含着各前项，并以全部前项作为自身的基础和支配项。】
以原子结构为例，电子的常态存在以感应于质子的核态存在为前提，对电子来说，它以自身先验的负电性来感知并应答质子的正电性，反之，质子亦以其固有的正电性作为被反映者的现象形态来回应电子对自身的“感知”，也就是说，电子亦有类似于“精神”那样的某种缩微化了的认知属性或识别能力。此刻，电子和质子都可能真实地存在着，但各自在发生感应的一瞬间却都不过仅仅“感”到了对方的电荷属性，而且，这种感性过程之所以能够建立起来，端赖于“感者”必须首先具备自身先验的电荷“感性”或“能知”，于是归根结底其“所知”也就只能限于自身之感应（属）性规定的范畴，却又不能自明这种天限的缘由和边际。倘若有一个笛卡儿式的聪明电子也对自身提出笛卡儿式的同样质询，那么，当这个聪明反被聪明误的电子照例不可避免地陷入了“究竟是自身的负电荷派生了世界抑或世界就是外部的一个正电荷”等等诸如此类的困惑之中时，我们是不是应该令其暂且撇开对二元演动的循环求证，并协助它先来考察造成这种二元对立态势的更深层的原因，才算找到了一条唯一可行的出路呢？
不难看出，一切人类已知的自然物体都不同程度和不同方式地具有此种感应属性和感知能力，而且其间显然潜存着某种自发的演化倾向以及统一的自然规定性。
