自然存在、精神存在与社会存在的统一哲学原理
卷一 自然哲学的递弱代偿衍存原理
第一章
哲学上所谓的“存在”仅指感知中的对象之总和。
【一般认为，存在或在是对存在者或在者的观念抽象，这实在是大错特错了。因为，从根源上讲，不是在者集合成了在，而是分化出了在者。对象未必是个别的，最原始的对象对于原始主体而言，一定是均质的，无差别的，亦即直接就呈现为在，而不是呈现为分化形态的在者。观念中的在，不是通过对众多在者加以艰深的抽象才在，而是先验沉淀在意识深层中的一个无意识基底。所以，一般的主体通常不会对普遍的在发生惊异，反倒时常对个别的在者发生惊异。海德格尔说，从在者中引申不出在，是说对了的，但由于他不明白从在如何引申出在者，结果导致他的“此在”及其“澄明的临场”都不免陷入了无来由的黑暗背景中。】
由于“感知” 为何物尚属疑窦，故而对象以及对象的总和是否等同于存在物和自然存在则亦属疑窦。换言之，一旦对存在设问，那“存在”已是设问者感知中的主观存在了。
所以，既往的哲学在通义上一概被囊括于形而上学之中，实不为误。也所以，概括说来，把感知中的存在作为对象的总和来研究乃为自然哲学，而把感知中的存在作为感知的总和来反思乃为逻辑学。尽管两门学问完全不同，但所究诘的却是同一种东西的两个方面。
有鉴于此，立刻去分辨存在究竟是在主观之内还是在主观之外已无意义，因为分辨后的存在与未加分辨的存在并无任何异样或不同，反正无论如何你只能面对这样一种存在。
而且，更为重要的是，此类分辨事宜暂且也着实无从下手。
令人诧异的倒是，存在就存在着，何必多此一问。显然，这里有一个不得不问的缘由。
也就是说，在对“存在”发生哲学性的惊异和探问之前，先有一个何须惊异以及何须设问的问题存在。【亚里士多德曾说：“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。”（引自《形而上学》）可也正因一切都起于这惊异，才使惊异本身不在被惊异。】
故，哲学上的第一设问或设问前的潜在疑问应该是：作为存在者的设问者何以要追问存在？
第二章
上述问题在未答之前业已提示：
A. 存在本身并不牢靠，因为绝对存在或存在者无须为存在本身发生疑问；
B. 存在本身并非独立，因为绝对存在或存在者无须为存在自身设置对象。
【这种无须推论的提示就是所谓的“公理”（一切纯逻辑推理的原始根据和起点），或可看做是非逻辑的直证（一切“公理”或“公设”必须具备的基本条件和情状），一如“我思故我在”的那个“故”字尽可以取消或换为“即”字那样。于是，上述提示（或公理）亦可表述为：我思故他在，他在故我思，其间的“故”字照例可以取消或换成“即”字。就是说，如果没有分化开的他在，则既不会有我在，也不会有作为在者之属性的我思。】
总之，处于追问中的存在（无论是作为对象的存在抑或是作为追问者的存在），显然一概是相对的存在，或曰有限的存在者。
这既是上述问题都初步答案，也是上述问题得以求解的唯一合乎逻辑的出发点。
不过，与其他学术或一般自然科学不同，对于自然哲学类似说，这可是一个颇为困难的起点。【黑格尔在《小逻辑》一书的导言里亦有此叹，然相对而言，他的逻辑起点还算比较好找一些，因为那个起点可以直接就被“假定”为逻辑本身，所以他的逻辑体系（也就是他的哲学体系）终究是一个被复杂化了的同语反复，好比有人问：精神是什么？答曰：精神就是……精神（所谓“绝对精神”或“绝对理念”是也）。为此，黑格尔必须将自己的出发点（也是终点）设为“绝对”，也为此，黑格尔还必须将有限存在者所不能直接企及的“无限”诅咒为“恶的无限”。好在黑格尔自己也承认他只是在不停的兜圈子，不过无论把那些“无数的小圈子构成的大圈子”弄得何其“自圆”，“圆”本身终究是有限存在者实现自存的一种必要而不可得的追求，而且，“圆”本身仍是一个被爱因斯坦称为有限无界的有限模型而已。也就是说，黑格尔的成功之处正在于他无意中证明了辩证逻辑本身的有限结构状态，犹如爱因斯坦有意要证明宇宙本身就是一个有限无界的相对存在一样。】
第三章
上述“起点”的困难之处在于：如果存在一概是相对的存在，则逻辑之存在就不可能完全包容其他的存在，反而是逻辑存在本身必为其他存在所包容。但存在的追询者又只能从逻辑出发，结果一开始就陷入这样一种悖论：作为以逻辑为唯一追寻手段的追询者，你既不能超脱于逻辑的框范，又必须将逻辑置于框范之中，否则，自然哲学与逻辑学依然不能区分开来。
也就是说，必须从逻辑中的存在找出存在中的逻辑，即找出存在自身的逻各斯（logos），而且这个逻各斯还能够反过来充分地说明逻辑（logic）何以会存在，只有这样，才能开辟一条自然哲学的出路，因为一切精神现象应该也属于自然现象之一种。【当然，目前这还只是一个有待证明的假设。】
由此萌现出一个未可轻觑的端倪：被称为“哲学”的那门古老学问，可能存在着某种根本性的缺陷。【有人说，黑格尔是哲学的终结，此言不错。因为黑格尔确实将传统经典哲学表面上的所有漏洞都填补起来了，相应的，他同时也就将既往哲学的深层不足暴露无遗：那就是，他不能说明逻辑本身为什么会存在（所以他就只好乞灵于一个独断的“绝对假定”），以及，相应的，他也就不能真正说明逻辑本身如何存在（所以他只好乞灵于那个陈腐的“辩证方法”）。】
简言之，有关逻辑中的存在与逻辑本身的关系之种种误解，一般可能这样产生：即不加以考察或仅仅通过一般的、肤浅的考察就武断地认定，逻辑的形式或逻辑的素质必然规定着逻辑的内容或逻辑的对象（如所谓的唯心论），或者反过来认定逻辑的内容或逻辑的对象必然规定着逻辑的形式或逻辑的素质（如所谓的“唯物论”）。殊不知逻辑内容的主要规定者既不是逻辑的形式，逻辑形式的存在主要规定者也不是逻辑的内容，倒是逻辑的形式和内容都被非逻辑的（或前逻辑的）某种素质或某种态势规定着。
因此才有了逻辑本身相对存在的必要。【此处所说的“相对存在”并不全是指逻辑与对象之间的相对关系，更重要的在于逻辑与非对象（或此前尚不具有“对象性”）的自存之前体的相对存在关系。】
而追查相对存在（包括逻辑或精神之存在在内）的存在本质及其相对原理的学问，就是本卷自然哲学的概要和宗旨。【尽管这种追查照例必须借助于逻辑的运用也无妨，因为，如上所述，逻辑的形式（或内容）并不是逻辑的内容（或形式）的根本规定者，反而是我们所要追查的那个被追查者规定着逻辑的全部质态（或“精神全体”）。故此，唯有本书的题旨及其讨论方式可以不必为没有先行讨论逻辑（学）上的局限性规定而心虚，而且，读者还可以抱以这样的期待：正是此项起始于自然哲学的追究，有望对逻辑学，哲学乃至一切人文现象给出一个坚实的说明——虽然此项坚实的说明却反而终于给出了一个虚弱无比的说明者也罢。】
第四章
然而，何谓存在的相对性？即是问：存在相对于什么而存在？
答曰：存在只能相对于存在自身而存在。因为存在之外无存在可言。是故，巴门尼德曾说：“存在是一。”但在这句话里，存在的相对性仅是暗含的、潜在的；还是老子说的明快：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即存在的相对性主要表达为在纵向演动上的层次相依和步步分化，或者说，存在相对于存在而衍存。【这对于作为对象的存在者和作为设问主体的存在者一律适用，正是由于设问者处在足以体察自身与对象的设问关系，却全然不知自身与对象的非设问关系，才造成既往哲学的种种困惑。（补充说明一下，像“衍存”这样的自拟专用词，其定义已在前后问给出，即指上述那种“层层相依”和“步步分化”的自发存续状态或物存实现状态。】
如果一定要为整个存在体系设置一个“绝对”的背景，那么，可以说，只有存在的相对性或相对性的存在是绝对的。
此乃存在的相对性之真谛，也是存在的统一性之根源。
但不是存在的根源。
第五章
于是，就有了一个发生学或本体论上的存在之本原需要探究。
泰勒斯之所以只留下了一句传世之言：“水为万物之原。”即足以被奉为人类思想史上的第一位圣哲，盖由于他一语道出了比有某种存在的始基存在的缘故。
不过，也由此造成了对存在物的困惑，试问，非本原性的存在是一系列怎样的存在？赫拉克利特因此认为存在的本原是流变的“火”；然而，变化者如何在流逝中真存？即是问：“那永存而不是发生了的是什么，那永远变化着、消逝着而绝不真正存在着的又是什么？”柏拉图大惑之余提出，变化者无非是对不变的“理念”的“分有”，但“理念”到底是什么东西？如何对其加以“分有”？鉴于此，谨慎的亚里士多德不无道理地要把存在的“形式”与存在的“质料”剥离开来；现代物理学的前沿恰恰就在寻求这个“本原”或“质料”而不可得。【“基本粒子”仍非“基本”，且颇有无限可分之势，但马上会产生一个问题：到底有没有“物质”存在？基本粒子是更基本的未知者的变态存在形式，已知原子、分子、甚至生命都同样不过是基本粒子的临时载体。若然，则一切“存在”都不外是“存在的形式”或不同的“存在形态”。“质料”或“真存”何在？】
即是说，如此一来，“内容”同一而“形式”迥异的存在岂非成了一系列“存在的空壳”？“万物一系”或“万物归一”的实在岂非成了“万物虚化”或“万物归空”的幻影？而且，尤其令人费解的是，恰恰是那些没有自身独具“质料”的后衍性存在形态或“存在空壳”反而具有越来越多的“能耐”、“活力”和“灵性”，并同步呈现出越来越复杂、致密和有序的叠加结构体系。
试看宇宙演化的发生序列：起始“奇点”（一个问不得的自然极限）—>“基本粒子”（似无止境的“不基本”）—>亚原子粒子及核子（如由夸克、电子、光子到质子、中子等，可谓“粒子进化”）—>原子（从氢原子开始逐步衍生出92种天然元素，可谓“原子进化”）—>分子（从无机到有机、从低分子到高分子，活性渐次增大，可谓“分子进化”）—>生物（不过是有机大分子的编码而已，如DNA、RNA、氨基酸以及从单细胞生物直到人类，谓之“生物进化”）。严格来讲，一切衍存者如原子、分子、生物乃至人类都不过是本原性始基存在如某种基本粒子或量子的寄居壳或临时寄存形式，且由此演成“机能”、“活力”及其“结构形态”日趋扩展的怪诞倾向。【即便换成纯粹科学的思路和眼光，这个问题依然无解，从古希腊的留基伯和德谟克利特提出“原子论”迄今，没有人能够回答如下问题：相同的原子（或基本粒子）何以竟会组装出性质迥异的世界万物？因发现了夸克而获得了诺贝尔物理学奖的美国科学家盖尔曼（M•Gell-Mann）在他所著的《夸克与美洲豹》一书前言中写到：“夸克是所有物质最基本的基石，所有物体都是由夸克和电子组成，只不过数目有多有少。即是美洲豹这种古已有之的力量和凶猛的象征，也还是一大堆夸克和电子。不过这一大堆夸克和电子真令人惊诧！由于几十亿年的生物进化，美洲豹显示出惊人的复杂性。”盖尔曼问导：“在这儿复杂性到底意味着什么呢？它是如何产生的呢？”实际上，这个问题是在追问：世界是如何产生的？万物是如何存续的？可是这个问题实在是太古老了，它恰恰就是前哲学的宗教时代和古希腊早期哲学家所提出的最原始、最基本的本体论问题。】
不难看出，古希腊哲学时代的“存在”概念照例不过是一团迷惘，而且它恰恰是中世纪以及近现代以来哲学本体论日益混乱的渊薮。海德格尔倡导从蜕变的哲学史上返回古希腊的源头去追寻存在，非但无济于事，反而可以视为迄今依旧迷失于存在的一种无奈。
第六章
一触及“存在”就陷于混沌或陷于混乱，古往今来，概莫能外。
结果就呈现出这样一种离奇的哲学困境：不得不予以追问的“存在”反而问不得。
这正表明，作为设问者的存在者同样不能逾越自身相对性或有限性的规定。
所以，哲学虽然表现为是究诘“终极原因”（或“绝对本原”）的学问，却绝不是有关“终极真理”（或“绝对真理”）的学问，反而恰恰是何以不能有终极真理的学问。【严格说来，“真理不过是存在系统演化进程上的感应属性递变产物，既然“存在”本身尚且隐遁于迷雾之中，则有关“真理”的一切言说自然立刻失去了它最起码的基础——“真理”如是，谈何“终极真理”（疑趣解于卷二）】
所以，东方的思想家不去直接过问“存在”，只是小心翼翼地领会天人合一形式下人的卑微存在，即是这种谦虚的悟性不被敢于大言“绝对”的西方哲人承认为“哲学”也罢。
所以，老子不肯妄猜万物的“本原”何所指（如“水”、“火”、“理念”等），仅将其谓之不可名状的“道”，虽“玄而又玄（老子语），却颇为接近于探询存在的性质或“存在性”。
一言以蔽之：找不见“物性”，“物”自不“明”，犹如搞不清化学原理，化合物就显得来去无踪。【以上所谓的“性”既是指存在物的客观元质，也是指存在物的主观理念。不妨说，“存在性”或“物性”就是理想逻辑中的“物存状态”。至于“物”何以变成了“性”（物之属性和借由属性延展所烘托而出的本性）与“理”（属性耦合的特定形态）的同一，以及此岸之“物性”与彼岸之“物自体”是何种关系，卷二再谈。】
这实在是一条不得已的出路：问不得大而无当的“绝对存在”，就在相对有限的对象或自身属性内寻求“存在的性质”或“存在之道”，如此才不失为明哲之思。
第七章
这样一来，就有了存在性的概念。
所谓“存在性”，系指存在如何可能存在的所以然，以及存在如何能够被指认为存在的原委，或者说，“存在性”就是存在的元质规定性，它使存在得以循序展开，并使存在从趋于失存的进程中逐步实现为存在的全体。由于既往所说的“存在”是一个绝对的、无限的语境，因此它不是任何一个有限的存在者可以直接涉及的话题，有限的存在者只能以有限的存在物为对象。如果某类有限存在者居然立志要探询无限的存在，则一定是由于作为有限存在者的探询者自身正在无限地趋近于失存的缘故。不理解这一点，以“无限追问”为己任的哲学之思就会将“存在”抽象成一个概念空洞，有如以“终极关怀”为己任的宗教之谈不免把“上帝”抽象成一个人格空洞一样。【传统经典哲学大抵都试图给“存在”端出一个彻底无疑的答案（严格说来“不可知论”也是一种达到“彻底”或构建“无疑”的手法之一），并以此作为其哲学思考的基本使命或学术体系的价值尺度，这恰恰表明了它们对“存在”（包括精神化的“主体存在”）的隔膜和无知。因此，我在本书的开题篇章中并不打算直接探讨这个问题，这不是为了回避艰深和困难，而是为了说明这个问题如果处理不当，为什么一定属于“伪问题”、“虚假问题”或曰“永恒常新的实在问题”（与维特斯根坦的逻辑论证方式无涉），故而又可以说，我的全书都在间接论证这个问题。注意：关键在于，如果你自身就是这个存在系统的产物，而且，更重要的，如果你自身就被这个存在系统推动为某种游移状态、失移状态或变塑状态，那么，可以断定，这个问题的不能解决恰恰是解决这个问题的最终答案。换言之，这个问题的发生途径和解决途径同一，亦即该问题的消解（或萎落）属于同一回事或同一进程。】
也就是说，一切“存在物”（严格地讲是“存在形态”）均有一个与其“存在”有关的内在宿性，是为“存在性”，它决定着某物能否存在、为何存在以及如何存在。【以海德格尔为代表的存在主义哲学就是拟以解决这类问题为己任，并提出“存在是无定义的”、“存在先于本质”等发自思想空洞的疑惑，其哲学性的敏感着实可嘉，然而，他们虽然采取了“诗化的”以及其他种种崭新的哲论形式，却到底未能摆脱笛卡尔以降的旧世纪的思路，致使其抽象的“(存)在”仍然迷失于支离破碎的“(存)在者”之外而飘渺无着。】
进一步讲，存在的“内容”与存在的“形式”之统一，正在于那个未知的“存在性”与其“存在形态”之统一，而并不与亚里士多德所谓的刚性“质料”相关。如前所述，还原到现代物理学最深层的始基上看，广义上的存在或一切宇宙存在物归根结底都不过是同一质料的不同织体而已。
关键在于，我们怎样才能探明那个决定着一切存在物的质态和命运、而自身又处于某种变幻不定的无形状态、并一无遗漏地渗透在任一存在实体或存在形式之中的存在内涵或存在性。
这是一个必须从根本上重新研讨甚至修正哲学本体论的重大问题。
A Unified Theory of Evolution：Natural, Mental and Social
第八章
我们假设：宇宙的那个本原存在，一开始就有一个自身存在效价不足的本性与存在同在。因为，可以这样证明：如果它的存在效价是十足的、完满的，则它的存在就应该是绝对稳定的、永恒不变的。然而，任何一个具体的存在者终于不免要流逝、变迁、转化、灭归，可见一切存在者都暗含着一个使之难以存在下去的缺憾，这个不得不发生流变的缺憾就是存在效价不足的证据。
我们再假设：宇宙的那些后衍性存在终于都不能将自身得以存在的那个存在效价丢光。因为，也可以提出证明：任何存在者，即使由于自身的存在效价不足而必趋消逝，它终究不会失灭到一无所存的程度，它或者让自身向前转化为另一种存在形式，或者向后灭归为自身存在以先的某种前体存在形式。总之，无论是向前抑或向后，它总不免有所保留，而不会从此一无所有，这个转化保留的实现就是存在效价不能告竭的证据。
在这里，存在的“效价”被定义为：
a. 它是一切存在者的可存在程度的内在指标，或者说是一个有关存在效力的参数；
b. 它通过其程度或效力上的差异，决定着存在物的稳定性或不稳定性；
c. 从存在的失稳状态可以反映出它不是一个恒定的要素，而是一个自变量。
第九章
我们不妨把这个既不能圆满也不能尽失的“存在效价”改称为“存在度”，因为这样一来，我们就可以把存在之所以存在的问题予以量化。假定，绝对稳定以至永存的存在度为1，绝对失稳以至于失存的存在度为0，那么，现实的存在则必然一概处于这个存在度的从0到1的区间之内。由于依据上述之证明，存在度最大的存在效价只能＜1，或者说只能趋近于1；而存在度最小的存在效价＞0，或者说只能趋近于0；因而现实的存在度区间就应该被修正在（0，1）的合理范围之内；【也许，将存在度区间（即“有限衍存区间”）设定为（0，-1）才显得更精确。因为假若把质量态宇宙发生前的能量奇点视为零点，而这个零点又恰恰是属性发生的起点的话，那么…………。我之所以采用第一象限的正值描述，乃是取其比较符合常理、比较简易、比较清晰的优点。】
存在的相对性就在这个有限区间内成立，而存在的有限性正是存在相对性的现象形态和观念形态。换言之，存在的有限性并不在于它有一系列空间上或时间上的限度，而在于它有一个存在内涵的限度——即在什么“存在程度”上存在的“度”的规定。【这就是康德第一组二律背反命题的题解所在。】
第十章
这样一个存在度区间的设定，恰好与物质必然不灭和物质必然衍动的两项基本定理相吻合。
如果继续从两项定理推导，即：
A. 抽象的存在是绝对的、不灭的、永恒的；【此项定理的可成立性与前述之“相对性的存在是存在的绝对规定和绝对形式”或“存在相对于存在而衍存”在概念上同一。】
B. 具体的存在是相对的、自逝的、流变的；【当现代物理学将既往代表着绝对存在的宇宙视为一个具体的存在者时，宇宙亦有生有灭，此即爱因斯坦以来的“有限无界的宇宙模型”。】
则：
基于A项，抽象的总体存在之存在效价或存在度是绝对的、守恒的，不能增多也不能减少的；
基于B项，具体的个别存在之存在效价或存在度是相对的、分有的，可能偏多也可能偏少的。
也就是说，这里有一个总体存在效价在具体存在者之间如何分布的问题。一般看来，拿不同的存在物进行比较，其存在稳定性具有很大的差异，这种现象提示，一切不同形态的具体存在者，就其保持特定的存在方式而言，必有一个与之相关的具体存在度，高于或低于这个“度”的规定，它就不能以这种特定形式继续存在下去。很明显，这里所谓的“存在度”，就是抽象化了的总体存在效价的分散表达或具体实现。
第十一章
考察存在度在自然存在系统中的分布，不外乎有如下五种可能：
A. 紊乱分布。即各存在物的相对稳定性杂乱无序。这种情形多见于在不同物体之间随机散漫地进行比较，而一概无视观察对象之间的可能相关联系。此属俗常意识状态，与研究无涉，故不在讨论之列。
B. 均等分布。即各存在物的相对稳定基本划一。这种情形多见于共时性的同类群体之内，呈现为标准差较小的正态分布。此点明确，毋庸探讨。
C. 波动分布。即各存在物的相对稳定性呈现出周期性的波动状态。一般来说，任何存在物的存在力度似乎都在一条先升后降的抛物曲线上波荡，因而没有可比性。它仅仅表明，任何存在形态的存在度都是有限的。（严格说来，它其实只是后述之属性代偿的晚进现象形态，而并不代表存在度本身的动势。参阅第二十三章。）
D. 趋升分布。即各存在物的相对稳定性在其发生序列上呈递增趋势。譬如达尔文局限于生物系统内观察各物种之间的变异衍生关系所提出的“生物进化论”观点，在其“适者生存”的理念中含蓄着物种存在度或生存度愈来愈强化的倾向。
E. 趋降分布。即各存在物的相对稳定性在其发生序列上呈递减趋势。亦即物存形态的演运过程同时就是一个各级衍存者的存在度逐步递减或趋于弱化的过程。这种情形会不会成立？甚至会不会是自然总体存在效价最本质的分布形态？
为此必须追溯到幽远的宇宙源头及其衍存流程中去。
第十二章
依据现代物理学、化学和生物学的研究成果，从博物学的总体角度审视，宇宙之演化呈现出如下一系列物态递变的梯度：
衍存梯度示意图(可视为一种新的本体论模型)
——137亿年以前宇宙尚未爆发的那个“奇点”存在，其稳定在奇点形态上的时空维度暂不可考，它的潜在质量和/或能量是现有一切自然存在物的总和。根据哈勃望远镜观察，宇宙膨胀的加速度状态与其质能分布状态不相称，却与爱因斯坦在广义相对论方程中曾经加入的“宇宙常数”相合，提示宇宙中存在着某种目前尚不为人知的巨大暗能量；另外，根据史蒂芬·霍金等人的研究，初步估计黑洞等暗物质在总体质量上也远远大于所有恒星的质量之和（参见《时间简史》第94页，霍金著），这说明“奇性物质”多于“基本粒子态”物质。如果可以把“暗能量”和“暗物质”视为最接近于太初“奇点”的存在方式，则提示宇宙物演的基本存态始终是某种前时空的状态。
——宇宙勃兴的一瞬间和最初的某个时段，以亚原子粒子和氢核形态存在的物质即告生成，且永远都是四维宇宙存在的主体形式，所谓氢核就是一枚质子，它既是粒子系列的后衍产物，又是原子系列的前导介质，它们作为完整的亚原子粒子系统，构成了占据着时空态宇宙主体质量的那些处于不同星序的恒星，及其各类变态的膨胀或坍缩天体。以太阳系为例，太阳的质量占太阳系总质量的99.86%，其他所有行星及星际物质的质量之和仅占太阳系总质量的0.14%。这里一开始就表明，一切后续物质或后衍物态将会以怎样大比例的幅度自此衰变下去。
——从大质量恒星衰变为超新星的过程，就是氦和所有较重元素的核由氢核与中子逐步构成的过程，而且，一张元素周期表，在某种程度上既表达着各个元素在时间维度上的迟存顺序，也表达着各个元素在空间或质量维度上的递减态势。亦即前体元素在宇宙中的丰度似乎总比后衍元素大，譬如周期表上的一号元素氢约占宇宙元素总量的76%左右，二号元素氦约占18%，其余90种天然元素的总存量不超过宇宙元素总质量的百分之一位数。另外，处于周期表前位的各个元素比较稳定，变革它们的核质结构相当困难的，反之，处于周期表后位的各个元素比较活跃，它们会通过放射性而自动改变其原子结构，最后一位天然元素铀之所以成为制造核弹的首选材料，就是利用了它的不稳定性。
——分子物质即一切化合物的存在，无疑要在有关元素生成之后方能形成，而且，在一般宇宙条件下，由于超高温、超高真空、特别是超强度辐射的离解作用，原子很难结合为分子，即使形成分子也多被离解，因此，规模化的分子物态如行星的出现，已是较为晚近的宇宙产物（譬如，地球大约发生于46亿年前），且在它所绕行的恒星系内终将被老化的红巨星吞没和再离解。即是说，分子物态既迟发于它的前体物质又早亡于它的前体物质。（关于从无机小分子到有机高分子、再到生物大分子的简述，请参阅本卷第四十六章，此处省略不赘。）
——及至生物问世，上述情形更是愈演愈烈。首先，所有生命物质的总和，即所谓的“生物圈”，只是薄薄的在地球表面覆盖了一层，它与地球这样的分子态行星之间，其质量递减的程度是不言而喻的。单细胞及其前体生物形态，发生于35亿年前地球地质史上的太古代和元古代时期，且迄今仍然遍布于地球表面的几乎所有苛刻环境之中，其中的蓝绿藻“唯我独尊地统治地球上的海洋大约达15亿年到20亿年之久”（生物学家老克利夫兰·P·希克曼语，见其《动物学大全》），它们作为最原始的初级生物状态，在生物界中的现存总质量照例首屈一指，须知正是它们构成了海洋水生生物的基层食物链，甚至地表土壤的形成及其主要组分中都有各种微生物的参与。
——直到古生代寒武纪，即五亿七千万年前的显生时代，多细胞聚合体的动植物才渐次繁荣起来，然而它们的生灭闪烁之状已如走马灯一般，曾经猖獗一时的巨型卵生爬行动物恐龙，称霸于地球不过一亿八千万年左右就突然间销声匿迹了。而且，在自养型与异养型物种之间，以及在各异养型物种之间，一个更为明确的生物质量递减序列必须与物种进化序列相配合，否则生态系统的食物链关系就无从建立。另外，无论是出于何种突发灾变或生态渐变，恐龙的灭绝并未同时引发其他前体低等生物的全面危机，这进一步表面，生理结构和机能状态愈复杂的生命形式，其生存脆弱性愈为严峻。而今，哺乳动物的出现至多不过七千万年到九千万年，却已经呈现普遍衰态，演至这个阶段，地球上99%以上的物种早在人类问世之前业已绝灭，其中绝灭速率最快的恰恰是那些从脊椎动物到哺乳动物的所谓“高等生物”。
——临末，灵长目内似乎最具能耐的晚级物种“人类”终于粉墨登场了，他们迄今仅有三百万年至五百万年的生存史，作为一个独特的智质变异演化系统，其生物质量无论怎样膨胀也不可能超越以体质变异为特征的中级多细胞生物演化系统，也就是说，这里存在着一个空间和时间上的限度，而这个限度就是一切存在者或存在形态终归不能改变自然规定的存在梯度之证明。人类无疑是整个生物系统最活跃的一系，也是生存方式最动荡的一族，尽管他们眼下看起来还在蓬勃发展，但已经初步流露出衰竭前的过盛危象，这种渐次活化也渐次动摇的情形，早在蓝绿藻和恐龙阶段就已反复显现且呈逐级加剧之态势，人类只不过是把这场自然史上的闹剧推向高潮罢了，由他们缔造出来的一系列环境危机、生态危机、人口危机、大规模毁灭性武器危机以及生物工程、人工智能与种种别样科技发展可能引发的恐怖前景等等，其实都是这个衍存递弱自然律的现象形态和继续表达。
第十三章
——上述物存形态之转化和跳跃的直观序列提示，从物理存在到化学存在，再到生物存在乃至“人物”存在，宇宙存续的演化进程的确表达着物态存在效价的某种弱化规律，或者说，自然存在度在世界流变体系中必然呈现为逐层递弱的分布趋势。其基本态势可概括为：
a.相对量度递减。即处于演动或跃迁格局中的物态存在，其进位层次的提升必然伴以在位存续的空间质量分布呈反比例减少。
b.相对时度递短。即处于演动或跃迁格局中的物态存在，其进位层次的提升必然伴以在位存续的时间跨度分布呈反比例缩短。
c.衍存条件递繁。与a项相通，表现为相对依存性上扬，绝对自存性下倾，衍存所须依赖的外在条件随层位之跃迁而呈正比例激增，亦即在质量递减和物类递增这种依序分化的存在流程中，逐步构成物态演替之势如累卵的叠加根据或弱化层级。
d.存变速率递增。与b项相通，表现为物存稳定性下降，物态活跃性上升，变异速率随演动位相的前移而逐渐加快，亦即呈现出跃迁加速度的存续态势或失存态势。
e.“自在”存态递失。即愈来愈不能仅仅依据自身单调枯燥的存在本性而存在。所谓“存在本性”就是前述的那个“存在效价”或“存在度”之根本规定。愈原始的存在物其存在度愈高，因而它可以保持某种相对无条件或少条件的存在势力，亦即保持某种相对无活力或缺乏机能的静态存在。【本文沿用“自在”、“自为”等双项式陈旧范畴，意在使其从背反的干瘪的词壳转变为元一的自丰型概念。】
f.“自为”存态递强。即愈来愈必须依据自身光怪陆离的存在属性而存在。所谓“存在属性”系指后衍性存在物在其变态演运的进程中所获得的物性质态和活化机能。愈进化的存在物其存在度愈低，相应地，存在本性之缺失换来了存在属性之繁华，因而它可以显示某种相对活跃或较为主动的存在“能力”，亦即不得不借助于日益精巧的求存功能来为日益失落或日益衰弱的“自在”自负其责。【本文之“本性”概念指谓原本之存在性；“属性”概念指谓演化之存在性；可见，一切可以表象的物质不外乎都是物的属性的表象，一切可以言说的物性也不外乎都是对物的属性的言说，甚至那“表象”或“言说”本身亦照例不外乎是物的属性的延展产物，一句话，“物性”（即“物的属性”）本身就是某种相对自演的宇宙进程之体现。（详论见于卷二）】
总而言之，从超然于任一自然学科及人文学科的哲学视角来审度纵横延展而又宏阔统一的世界体系，存在效价呈现为分度递降的必然趋势无疑具有最根本的确证性。
第十四章
在此，有必要澄清几个有所特指且容易混淆的概念：
“存在”——它不仅表象为一般外延上的所有具体存在者之总和，而且抽象为纵深内涵上的所有具体存在物之源流，而并不与存在物的感应状态或感知状态相关。唯因如此，它才得以从可望而不可即的感性存在逐渐演成（或相对存在为）不可望而可即的理性存在。（此意解于卷二。）
“存在者”——与“存在物”同义，均指具体的存在物体。不过，虽然尚不能确认何者为存在的“本体”或“质料”，却可推测一切存在物均由某种极简单的本原质料（如某种“始基”粒子或量子）所构成。因此，在本卷中，这些词义并不仅仅是指任一实物单体，而是多指潜在质料相同但存在度内涵相异的类别化了的存在形式或存在形态。【此说虽然类似于自沃尔夫以来的德国哲学之“定在”概念，但其“质的规定性”（黑格尔语）到底是什么？甚至应该问：何谓之“质”？】
——所以，我用“存在形态”或“物态”等词项，意在泛指一切存在的物质或物体，只是更加强调这些存在物的非质料性质及其形式类别。至于造成所有物质或物体的形式化变迁之原因，正是需要我们予以深入探讨的题旨所在。
鉴于上述意理，应该不再发生这样的误解：当说到表达某物存在效价的时度或量度之时，却去联想该类物质的单体寿限或个别质量。譬如有些单个基本粒子的闪现仅为百亿分之一秒，有些个体单细胞生物的分裂间期仅为数十分钟，但它们作为一个自然物类的“存在形式”却分别保持了物理学上最坚韧的上百亿年和生物学上最耐久的数十亿年而不衰。
第十五章
老子曾有如斯二言，意味颇为深长——
前一句是“反者道之动。”（《道德经》第四十章；或帛书·四：“反也者，道之动也。”）意指“道”的演动是循环往复的，这是一个典型的有限无止的逻辑模型，后来被黑格尔独立给出了详尽的逻辑学证明；【这项证明诚属伟业，然而距离“绝对真理”实在还很远，因为代表着“绝对真理”的那个“绝对精神”实体尚不自知其来由何在。此外，黑格尔还犯了一个重要的错误，即他完全不明白“辩证逻辑”仅仅是理性逻辑的低级阶段与初始形态，是从动物知性逻辑演进为人类理性逻辑的中间过渡型思维模型。这使得黑格尔学说的两大支点全都陷在了沙坑里，根本撑不起他那个包罗万象的哲学体系。（详论见本书卷二第九十七章至第九十九章。）】
但后一句话可能更为重要，不解其意则不足以查知包括人类逻辑禀赋在内的整个自然衍存之道的根脉，其言曰：“弱者道之用。”（《道德经》第四十章；或帛书·四：“弱也者，道之用也。”）大意应该是说，弱化现象是“道”的展开和实现方式。不过，此言从未被系统理解，因而也从未被加以证明。
【从汉初、魏晋直到今天，对这句话的诠释歧义甚多，主要有如下五种解说：
（1）“道”的本质无往而不在，但它的外部表现或作用方式却是柔弱的。
（2）用极其局促的“舌和齿的关系”（见《说苑·敬慎》老聃与其师常摐的对话）来阐释。
（3）用“含德之厚者，比于赤子。”（见《老子》帛书·十八）来阐释。
（4）用“为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为”（帛书·十一）来阐释。
（5）用“天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余”（帛书·四十二）来阐释。
我不能说这些注释全无道理，因为《老子》各文本的论述的确十分含混（详细讨论请参考我的其他有关著述）。然而，上述看法都不能解释这样一种现象：老子的“道论”与“德论”恰好指向互为照应的两端，即恰好表达为对“天之道”的“柔弱”演动的猜测（是为“道”），以及对“人之道”的“无为”应和的劝诫（是为“德”）。
前者隐约而不自觉地影射了“递弱演化”的自然趋势（第四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”；第七十六章：“坚强处下，柔弱处上”等等，《道德经》直接论及“柔弱”凡十一处之多），后者朦胧而天真地提倡对“属性增益”的人文反动（第三十七章：“道常无为而无不为”；第三十八章：“上德无为而无以为”等等，《道德经》直接论及“无为”凡十次之多）。
不错，老子所谓的“德”是“万物尊道而贵德”（《道德经》第五十一章；帛书·十四），就是让人去遵守“物德”，但这恰恰再度表明老子的“柔弱论”与“无为论”是针对某种普遍自然律而言，却不是仅仅针对个别的偶发现象或人类的特殊行为而言的。】
显然，在当时，老子本人亦无从为之提供论证，他的理论仅仅处于混沌的猜想或模糊的隐喻之状态或阶段。然而在他借水论道的直觉感悟中却处处流露着对弱化效应的深刻体察，故曰“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（《道德经》第七十八章；或帛书·四十三：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也”）。【老子曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《道德经》第八章）。一般学者都认为，此乃老子论道的经典之谈，殊不知这恰恰是老子时代的局限（古希腊的泰勒斯亦然）。在2500年前，以直观的隐喻方式讨论终极问题几乎是整个思想界的通例，但也因此造成思者本人及其后人的理序混乱和理解偏差。不难想象，老子作为周王朝守藏史（几乎就是当时东亚文明人类群团的文化载体），应可直接看见两种社会生态截然不同的区别：即局限于中原一隅的文明进步社会之纷乱、血腥、扰攘和动荡的现状，以及遍布于中原周边的原始氏族社会之有序、安宁、清静和稳定的故态。加上他对自然现象的粗略观察，因而在其《老子》一书中（汉魏之后衍篡为《道德经》八十一章传世通行本），率然表达了他对宇宙演化和人世变迁的粗略看法。他的深刻恰恰是出于他的原发位点或原始地位，即他站在事物的前端，足以令他直观地看见初期人文萌芽中显现的不良倾向，反倒是后人，难免不让日益繁华的文明枝叶遮挡住了自己的眼光。】
乍一看，老子所谓的“道”似乎游离于存在之外主宰着存在，其实更根本的哲学动机在于对游移不定的存在本身给以某种柏拉图式的确定性把握，或者说是对把握不住的存在本身提出了这样一种独到的质疑：存在者何以趋弱？趋弱者何以续存？【出于对这个问题的考量与迷失，老子的社会理想呈现出极为反动的特征，他强烈希望人类的生存方式返回到非文明或前文明的动物亲缘社会或原始氏族社会中去，即所谓“小国寡民”、“使有什伯之器而不用”、“使民复结绳而用之”、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经》第八十章）的那种状态。他倡导“复归于朴”、“复归于其根”、“复归于无极”（《道德经》第十六章和第二十八章），倡导“不敢为天下先”（《道德经》第六十七章），甚至明确提出“弃智”、“绝学”（《道德经》第十九章）的反人文或反文化主张，其目的都在于让人类避免堕入“物壮则老，是谓不道，不道早已”（《道德经》第五十五章）的危境，他问道：“天地尚不能久，而况于人乎？”（《道德经》第二十三章）足见他的“反动之思”正与他的“趋弱之道”相呼应。
这既显示了他的深刻，也显露了他的幼稚，幼稚在他居然认为人的行为可以超自然的游离或反自然的调动，当然，这种失误与其粗糙的“辩证自然观”不无干系。】
这质疑从此竟成为千古不解或千古不察的哲学玄难。【这个疑问被长期掩藏在老子的含混论说和后人的纷纭注释之中。仔细梳理一下，应该可以为上述玄远而幽暗的“老子猜想”或“老子疑难”总结出这样几条头绪：
其一，“柔弱”是“道”的实现方式，即所谓“弱者道之用”；但老子尚未在逻辑上将其贯通，故而不免闪烁其词，结果只把它表述为蜻蜓点水般的散乱论点。
其二，“无为”是“德”的实现方式，即所谓“无为而无不为”；但老子尚未明晰“为”之属性与“弱”之道用的内在关系，故而举出“物德”之效，硬把强存者的“无为”推荐给只会越来越“有为”的人类弱存者。
其三，把人文现象排除在“道”与“德”之外，故而提出“弃智绝学”的呼吁；就是说，老子认为人类的文明进程是走上了偏离“天道”自然律的歧途，是“失道”和“失德”的表现（见《道德经》第三十八章），所以才极力主张“复归于朴（道）”，这是老子哲学最严重的缺陷。
其四，终极思想是“反动”的或“倒行逆施”的，即所谓“小国寡民”之向往；这是老子道论唯一合理的归宿，也是老子学说特别可爱之所在，虽然未免显得有些过于天真，却至少表明他对“弱演之道”已有所觉察，并对文明社会的危化发展趋势亦有所觉察。
其五，“返璞归真”或“复归于其根”的幻想导源于辩证法，即所谓“反者道之动”；就是说，恰恰是因为他无法超脱原始辩证逻辑的束缚，所以才导致他会真诚地相信，返回到“结绳而用”的原始生存状态是可能的。从上述各方面综合起来看，过去人们对老子思想的解读，很可能发生了极大的偏颇。】
化解这一质疑也许正是化解一切哲学困惑的自然机制之所在。
于是，就必须对自然弱化衍存效应给出系统的解析和证明。
第十六章
任一基层存在或前体存在，都是一个倾向于成全或补偿自身不圆满本性的相对残弱单元。
所谓“不圆满本性”就是某种先天不足的规定，亦即前述注定＜1的存在效价或存在度的具体表达。它可以体现为某种弱势，也可以体现为某种残态，毋宁说残态是弱势的现象，弱势是残态的本质。残弱者不免失稳，失稳者终将失存，由以造成存在形势的动摇。即是说，存在从一开始就难以自持地存在着，即使其原始存在度处于无限趋近于1的最高状态也罢。因此，这个最高点或最高值其实也是后来一切存续必须维系的最低阈限或存在基准，是为“存在阈”。质言之，低于这个阈限的规定，则任何质态的存在皆不能实现，是为“无”的哲学概念。【这里所谓的“无”并不是绝对意义上的“无”，而是作为未能实现为某物的“无”，因而是有待实现为某物的潜在，所以才说“有生于无”（老子语）。绝对的“无”与绝对的“有”（或绝对的“存在”）一样，是抽象在存在度分布区间（即第十二章“本体论模型图”里所示的有限衍存区间之外的空洞）。】而克服动摇以避免失存是存在的必然要求和内在倾向。
也就是说，追求成全或补偿自身本质性不足的自发倾向就构成“演化”或“发展”的内驱原动力。
第十七章
这一补偿的实现本身同时就是一次幅度不等的层位跃迁，亦即将自身的存在更替为一个新的转化形态，或者说寄托在一个新的存在方式之中。
然而，如果补偿是某种外来的追加，则被补偿者就一定不是那个原始的、同质的、单纯的“太一”或本原，因为在它之外全无其他存在。所以，从根本上讲，所谓“补偿”反而只能呈现为分化的过程，以及分化之后再构合的过程。
宇宙物演分化示意图
于是，这个过程终于不能使残缺者有所回补，因为归根结底，它所获得的任何追补都是自身更趋残化而不得不进行的一系列整合，或者说是自残之后的自救措施。
换言之，存在从一开始就必须依托于自身来补偿自身之不足，是为分化和残化的本质。并由此决定了分化产物的本质——即包括人类在内的一切自然分化产物都是自然存在本身的需要，或者说是自然存在为了维护其继续存在的权宜之计。而不是相反——好像“万物皆备于我”（孟子语），好像“人是万物的尺度”（普罗泰戈拉语），或仿佛一切自然存在都是为了妄自尊大的人类而存在似的。
又，在分化构合的演运进程中，各分化产物的残化程度或“缺憾”程度亦遭分化而有所不同。失圆满或残缺之程度愈深重者，未来获得追补的内因或内驱力就愈强劲，反之则相对静止，由以造成其后之补偿和跃迁态势的差异，此乃物之分“类”的渊源。【不要以为造成上述之“差异”是偶然的，它受到衍存进程的有序规定，由以形成物演梯度的时空分布。换一个角度的话，也就是说，这种差异不仅造成“物类”的分化，而且造成各个物类在“演化前程”和“演动速率”上的分化，即缺憾越深者，其演化前程越远大，演动的速度也越快；反之，则演化前程不免大受限制，即相对圆满者通常会变成宇宙进化基干上的分支或盲端，从而使自然物演的路径终于呈现为分歧多端、节外生枝的“进化树”形态。】
无论如何，经此一番追求自圆或自满的“自我补偿”，原先那个存在者似乎有望克服当时的那种动摇情状了。
不过实际的结局远非如此。
第十八章
这种补偿终于落为无效，因为处于更新层位的那个变态了的自身势必要将存在宿性中的缺陷以某种转化形式重复表达出来，甚至使之获得更趋昭彰和放大的效果，从而导致愈益迫切的下一轮补偿要求随之发生。
即是说，补偿所造就的物态跃迁或变质仅仅是物态上的，而物自性——指物的不可克服的自失或自缺的“自发衰变”及“自我摧残”之本性——依然如故。
为了方便起见，我将“补偿”一词换为“代偿”，以示区别。与前者不同，后者与其对象的关系是内在同质的，或者说代偿的对象就是它本身，而且它与自身的递补关系是一种既不得不补又愈补愈失的窘状，所以，此处的概念断不可与病理生理学或民法中使用该词的意思相混淆。
很明显，所谓“愈补愈失”盖出于愈补愈残的缘故，所“失”者，无非是存在效价或存在度之失，是为递弱的渊源和代偿的本质。
至于此，代偿的进程与存在的实现已没有区别，因为一切后衍性存在不外都是代偿性存在；再者，代偿的进程与分化的实现也没有区别，因为日益繁复的后衍性存在者正是代偿性分化的产物；由此演成愈弱的物质其种类愈繁的这样一个花花世界。
但不可忽略而又特别容易忽略的是，在代偿进程的每一步骤之间都暗含着一个重要而又微妙的区别，那就是故旧存在与代偿存在的度的差异。【这“度”的差异便是“物”的分别和“质”的所在，亦即“度”的流变就是“否定即规定”或“规定即否定”（斯宾诺莎语）。】
也就是说，在宇宙存续的演化历程上，存在度作为一个变项势将无可逆转地逐步下滑。或者反过来说也一样，正是由于存在度无可逆转地趋于下倾，才有了代偿函项的相应增势和物存形态的丰化历程。
由此达成递弱代偿的创世法则。
第十九章
然而，弱化了的存在是不能存在的，因为最强大的那个本原存在尚且难以永存，故而才有了代偿衍运的必要和现实。所以，如前所述，本原性的强存者其实已经规定了一切后衍性弱存者的基本存在阈限或存在阈。
因此，上章所谓的“无效代偿”又必须是有效的，否则一切代偿均不能成立。 有鉴于此，我们非得引出一个“代偿效价”或“代偿度”的概念不可，以与“存在效价”或“存在度”的概念相对应。而且，我们还得考察这个代偿效价或代偿度究竟在哪一点上无效，又在哪一点上有效，因为它的无效性已被证明，而它的有效性又不得不予以证明。
不待说，所谓代偿效价的有效性只能表达在后衍性存在物在其代偿性衍生进程上所获得的特有属性之中，这些属性的效用就是代偿的效用。
“代偿效价”或“代偿度”被定义为：
a．它是一切存在物的可存在样态的外在指标，或者说是一个有关存在方式的参数；
b．它通过其样态或方式上的差异，标示着存在物的能动性或依存关系；
c．从存在系统的变态过程可以反映出它不是一个根本的要素，而是一个因变量。
而且，“代偿效价”的递增量一定等于“存在效价”的递减量，亦即二者之和恰好保持在“存在阈”所规定的基准线上，低于此线则使代偿之存续落于失存，高于此线则使代偿之过程早告中止，须知圆满的存在自无代偿之必要。
进一步说，也正是由于这项理由，“代偿效价”在本质上一定又全然不能等同于“存在效价”，即代偿的作用既要有效于将弱存者维持在存在阈的规定限度上，又丝毫无助于补偿存在效价之所失，否则上述“代偿落于失存”或“代偿告于中止”的悖逆之局照例不能避免。
简言之，代偿既是有效的，又是无效的，有效于补助衍存者的弱化续存，无效于补助衍存者的弱化本性。正是由于代偿效价的这种两重性，才有了自然万物的勃勃生机。 由此达成递弱代偿的自然原理。
第二十章
代偿过程虽然无效于追补必趋流失的存在效价，却表达着下位层次对上位层次的派生关系，即是说，下位层次代偿要求的内涵就构成它对上位层次的基本规定。
所谓“代偿要求的内涵”，在物体的残态上呈现为有待补合的结构位点，在物体的弱质上呈现为有待伸展的功能配置。
愈残者，结构整合的要求愈高，亦即结构愈为复杂，相应地，为了达成结构内部的依存联系，各残体之间内在的相互感应性能也就必须愈为完备，是为实体结构与功能属性互为表里的本质关系。
也就是说，假如没有下位存在的缺憾，上位存在就无由发生。反之，表达着下位层次之残弱性态的具体缺憾正是上位层次的存在基础。补足之，则上位存在得以成立，亦即一切后衍性存在均建构在对其前体存在的代偿关系上，由以形成层层规定的宇宙统一物演体系。
当然，所谓“补足”只是针对下位存在的固有性态而言。但下位存在一旦获得补益就同时发生了层位的跃迁，而跃迁者又在新的层位上展现出自身特有的新的缺憾，因此，所有的存在者终于都进行性地继续暴露着各自的残态，由以形成于事无补的代偿衍运进程。
属性与结构并行代偿路径示意图(与十七章之图示重叠，表明分化乃是属性发生和结构整合的前提)
总之，若欲了然任何事物的本质规定性，都不可忘记这样一个关键：它正绽放于下位存在或前体存在的失稳因素之中。
而对于上位存在或本体存在来说，这个有关自身本质规定的关键位点恰恰处于被完全遮蔽的状态。
第二十一章
另一方面，上位层次自身更为彰显的失圆满性亦须要求其他形式的代偿，否则即活跃异常，动荡不安，是为本层存在的属性规定和现象形态。
可见，“活跃”一词所形容的状态，原本是指失稳的状态，或强烈期待代偿的状态。活跃程度愈高，表明存在态势愈弱，亦即活跃程度是存在程度的反向指标。 同样，“动荡”一词所形容的状态，已是临近于失存的状态，或存在效价剧减的状态。动荡程度愈烈，表明代偿危机愈重，亦即动荡程度是代偿程度的同向指标。 在自然界中，如果以存在物从自在性被动状态到自为性主动状态的演化序列为尺度，则活跃程度可以直接用能动性的进化程度来确定，而动荡程度又可以直接用活跃性的进化程度来确定。 也就是说，继物理存在以及化学存在之后，生物存在无疑是整个宇宙进化系列上最为薄弱的存在方式。 而薄弱的生物存在如何运用其积重难返的代偿“招数”来延续宇宙系列的艰远进程，正是自然界充分显示自身存在性即递弱代偿法则的生动舞台。在这个舞台上，生物进化——严格地讲是宇宙进化——终于把物理感应性转化为生物感知性、把理化运动性转化为生物能动性，还把死物的聚合结构转化为活物的社会组织。 总之，任何事物特有的属性规定，均发祥于其对下位存在代偿所得的“自圆”成果之上，尽管它恰恰由此构成自身越发活跃的残化要素和失稳存态也罢。 而且尤为不幸的是，它赖以维系自稳的手段又偏偏只剩下这些体现为失稳的自残要素本身。 这才使本来无可指望的代偿步骤继续成为不得不指望的唯一前途。
