学术的独立自由，不仅使学术成为学术，亦且使政治成为政治。因为没有独立自由的学术来支持政治，则政治亦必陷于衰乱枯朽，不成其为政治了。

　　——贺麟《学术与政治》

　　追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。人应当尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。

　　——黑格尔《柏林大学开讲辞》

　　邓安庆：现代、国家与理念——作为“国师”的黑格尔

　　讲座回顾：

　　2020年7月12日晚，中国社会科学院哲学研究所策划和创办的“德国哲学群星在线系列讲座”第四讲顺利进行。本次讲座的主题是：现代、国家与理念——作为“国师”的黑格尔。主讲人为复旦大学哲学学院邓安庆教授。讲座内容主要包括两部分：第一部分澄清黑格尔作为“国师”的真实形象，即黑格尔不算是“普鲁士王国政府的官方哲学家”，而是“现代国家的启蒙老师”；第二部分从黑格尔法哲学国家哲学的三条叙事逻辑，“作为伦理理念的现实”、“个体自由的具体实现”和“家庭和市民社会的完成”，诠释黑格尔国家观以及有机体思想。

　　邓安庆教授在讲座开始，对黑格尔作为“国师”形象的误解做了匡正，强调了黑格尔的“国师”真面目不是“普鲁士国家哲学家”，而是现代国家理念的认识者。他从学说评价和历史事件两方面分析了黑格尔的哲学和个人形象的一些“负面”评价的原因。一方面，自由主义者，以波普尔的《开放社会及其敌人》最为典型，将黑格尔哲学视为当时普鲁士反动意识形态。另一方面，在普鲁士政府镇压学生的政治动乱和实施“卡尔斯巴德法令”等一系列政治事件中，黑格尔因选择明哲保身而受到进步人士的攻击，被冠以“官方哲学家”的污名。实际上，黑格尔哲学当时是受到官方怀疑、被保守派攻击的，而他的政治立场和思想理念始终坚持理性，追求自由和进步。

　　接着，邓安庆教授从作为伦理本性的正义、自由人格及其实现的张力切入到国家观，并对黑格尔的国家观进行了具体阐述。在他看来，黑格尔通过结合古代普遍正义和现代“现实的”自由，实现了将自由权利确立为现代伦理原则的理论任务，构建起了其现代国家观。他强调，对于黑格尔国家观的认识而言，必须遵循三种叙事逻辑：（1）伦理理念的现实性；它从一个实体的伦理存在所要求的有机性与整体性来论述国家的现实性：（2）自由实现的逻辑：自由由抽象的意志自由到主观化的道德自由、再到特殊化的社会自由，最终在国家伦理世界中实现“具体”的自由；（3）个体、社会与国家的有机关系。首先，国家即伦理理念的现实性，是我们生活于其中的世界。他诠释了黑格尔为了解决柏拉图哲学中“正义的伦理本性”与“无限的自由人格”现实的内在矛盾，将国家界定为可以化解“公”与“私”、普遍与特殊、整体性与单一性等矛盾的有机生命体和伦理整体。只有在国家作为有机整体的意义上，个体自由才能得以实现出来。其次，他指出，个体自由的具体实现过程，在经过抽象法、道德法和市民社会法等一系列抽象阶段后，最终在国家的伦理世界中得以实现。最后，从个体、社会与国家关系的层面，探讨自由理念的真正实现。在黑格尔看来，市民社会的前一个原则—特殊性原则，是“伦理本身的丧失”环节，因为“特殊性本身是没有节制，没有尺度的，并且这种无节制的各种形式本身也是没有尺度的”。而市民社会的后一原则—普遍中介原则中，却可以把个人独立的特殊性和需要的任意性上升到知识和意志的形式普遍性。因此，当人意识到自己独立的主观性和特殊性“无条件地”需要通过普遍性形式中介才能满足时，对“他人的承认”和尊重，就作为“客观精神”而实存，这时客观精神的“自由”就会是现实的：自由就是在它者中守护自己的存在。基于此，黑格尔认为，只有在正义和自由的伦理理念有机结合的国家中，个体方能实现真正的自由，过上最高尚的生活。

　　同时，基于市民社会和国家理念，邓安庆也剖析了黑格尔与自由主义的本质差别。自由主义都认为自由的个人结合为社会，在社会中实现其自由及其权利，这就是社会的目的，而“国家”却只会阻碍而不会有利于自由的实现。而黑格尔却认为具体的自由，在市民社会中依然只能局部的实现，抽象地发展，只有最终成为国家的成员才能具体地实现。黑格尔认为“市民社会”是各怀特殊目的的单个人的联合，但国家决不能是这样的联合。黑格尔坚信，人得尊重他自己，相信他配得上最高尚的生活，而高尚的生活是市民生活保障不了的。因为理性的最终目的就是自由理念的实现，而自由理念的实现只有在国家中。

　　最后，讲座进入互动问答环节，听众提出了黑格尔国家观与古典国家观的关系，黑格尔哲学与启蒙运动的关系，黑格尔与康德的伦理学、国家观的区别，马克思对黑格尔法哲学的继承与扬弃等问题，邓安庆教授对上述问题予以认真、深入的回答。

　　关于本次讲座，有四位黑格尔研究领域的学者进行了评论。

　　同行评议

　　刘哲 北京大学 

　　黑格尔哲学中的现代国家 

　　——《现代、国家与理念-作为“国师的黑格尔”》述评（有删减）

　　过去一个多世纪中，人们曾以不同方式宣告黑格尔哲学的死亡，但其理论魅力却历久弥新。在他众多哲学作品中，黑格尔的法权哲学尤为引人注目，也因此不断激起广泛争论。法权哲学属于黑格尔《哲学科学教学概论》中客观精神的发展阶段，涉及抽象权利、道德、伦理以及国家这些广泛论题。

　　解释者关于黑格尔法权哲学，特别是其中国家哲学的理论性质历来争论不休。上个世纪二战结束前后自由主义哲学家波普（Karl Popper）就把黑格尔的国家学说视为当时普鲁士反动意识形态的代言，并批评他反对自由和理性。上个世纪六十年代末，德国兴起的里特（Joachim Ritter）学派则把黑格尔法权哲学视为一种革命哲学，强调它通过国家实现理性权利并发展出了市民社会学说。法兰克福学派领袖哈贝马斯（Jürgen Habermas）则回到青年黑格尔哲学，凸显他在伦理、爱以及承认概念中建立的交互主体性理论；同时却把成熟时期的法权哲学视为向独白式主体性理论的倒退。今天，美国分析哲学家布兰德母（Robert Brandom）则在新实用主义知识论和语言哲学框架下发展黑格尔哲学对人的社会属性和规范特征的强调。同时，当代英语世界两位极具影响力的黑格尔解释者皮平（Robert Pippin）和品卡德（Terry Pinkard）则拒绝对黑格尔的传统形而上学解释，并把他的理论视为对开放社会的哲学准备。

　　今天，我们非常高兴聆听到复旦大学邓安庆老师关于黑格尔国家哲学理论所做的精彩报告《现代、国家与理念》。通过这篇内容和论题十分丰富的报告，邓老师为我们呈现出一位最具原创力的现代黑格尔以及他无与伦比的现代国家理论——“古代的普遍正义与现代的个体自由有机结合”。在邓老师看来，“现代伦理、法权和国家，实际上要处理的一个基本问题，就是自由作为一项基本权利，成为现代伦理原则”。他分析指出黑格尔要通过结合现代自由理念和作为古典城邦政治基础的伦理理论来解决这个现代根本问题并由此建立自己的现代国家观。根据邓老师的阐释，黑格尔的国家观应该包含着三重叙事逻辑。……基于这样的国家观，邓老师最终论证指出黑格尔的现代国家理论不仅超越了自由主义理论而且也优于法兰克福学派交往行动理论的当代发展。毕竟，邓老师坚信“人得尊重他自己，相信他配得上最高尚的生活，而高尚的生活是市民生活保障不了的”。邓老师所谓的高尚生活就是公民在生命共同体的伦理现实性或现代国家中实现个人的生命统一。根据邓老师的简单介绍，黑格尔依据现代国家理念提出的具体制度安排同时可以保留贵族制和民主制的优点。毋庸置疑，邓老师阐释出的黑格尔国家理论令人神往！

　　邓老师对黑格尔的精彩阐释依赖他的重要方法论前提“从黑格尔自己的对伦理的理解角度去理解‘伦理’”。在这篇评述中，我们也将追随邓老师倡导的方法论要求，回到黑格尔自己的问题角度来分析上述现代国家理论的理论条件。

　　黑格尔生前正式出版的法权哲学有两个版本：一个是他于1821年独立出版的《法权哲学纲要》，另一个则属于《哲学科学教学概论》精神哲学中的一部分。黑格尔的法权哲学研究法权理念，并要展示法权概念如何通过与其匹配的客观性来实现自己。在《哲学科学教育概论》中，主观精神展示的结果带来了自由精神，即现实自由意愿。意愿不仅把自由作为自己的本质，而且作为其内在的规定和目的。受卢梭、康德和费希特的影响，黑格尔把现实自由意愿之自我实现的（客观）实在称为法权。作为黑格尔国家理论基础的伦理（Sittlichkeit）概念就是要把握同现实自由意愿充分匹配的客观实在。

　　黑格尔在《哲学科学教学概论》§513中指出，伦理的根本特征在于自由精神的主观自由在价值信念和习惯与习俗中成为“直接和普遍的现实性”以及成为体验这种自由者的第二自然。在此，黑格尔明确引入了古典政治哲学的洞见。这涉及到邓老师报告中核心论证的基础。根据邓老师的分析，黑格尔在柏拉图城邦国家的理念中发现了构成伦理本性的正义原则。然而柏拉图的正义原则无法容纳现代伦理所要求的“自由的无限人格”。在西塞罗的共和主义理论那里，邓老师不仅意识到伦理是城邦的纽带，而且是维护基本人权的力量。然而，遗憾的是邓老师并未沿着共和主义理论的思路继续推进，而是退回到柏拉图那里。他指出“黑格尔认为柏拉图真正认识到了‘伦理’的内在本性及其矛盾，这才是存在的原则，而非礼俗化的东西”。他进一步用恩培多克勒自然哲学中的“爱与争”理论来阐释存在的本原。如果笔者理解准确的话，邓老师要把（一与多）矛盾贯穿在自然和伦理之间，并把一多不分理解为“聚合性的生命力量”。根据笔者对邓老师论证的理解，自然可谓一多不分的隐匿形态，而伦理则是它的外显形态。然而就笔者有限所见，黑格尔从未把自己的古典政治哲学洞见和恩培多克勒联系在一起。实际上，从耶拿时期开始黑格尔就一直坚持自己通过柏拉图-亚里士多德的精神气质（Ethos）概念把握到的古典政治哲学洞见——个人通过履行自己阶层的义务和遵循国家的法律来发展自己善的习惯（美德）。在成熟时期的法权哲学中，他把机制、功能以及价值信念都视为伦理的形式。

　　……

　　囿于篇幅所限，我们在此仅仅指出黑格尔最终实际上要用哲学法权学说或客观精神学说替代自然权利这个名称并由此同时整合自然权利和国家科学这两个分支。[3] 在哲学法权学说中，自由精神并不在丧失世界或超出世界的实存中直接把握自己，而是同自身相撕裂并在自由之客观化实现中把握自己所是。当世界构成了现实化自由的实在，世界就是“作为现存必然性”的自由。因为必然性用来刻画概念的客观性，黑格尔就把在实现自由之行动及其结果中的精神称为客观精神。他对自由精神的客观界定既是对柏拉图主义二元论和新柏拉图主义精神（nous）超越论的拒绝，也是对亚里士多德和斯多亚内在世界之目的论的延续。黑格尔这里所谓的客观包含双重含义。[4] 它首先意味着现实性：既是抽象原理的内在分化，也是穿透外在的、同自然相连的社会关系。另外，客观也意味着相对主观观念和主观愿望的独立性：一方面在于规范和机制的有效性，另一方面在于它们的作用和力量。无论通过哲学法权还是客观精神概念，黑格尔都无需再退回到古典世界的自然秩序来构建伦理概念。

　　邓老师对黑格尔国家理论的阐释和辩护不仅需要古典政治哲学的伦理概念，而且需要进一步解释在多大程度上这样的古典伦理概念能够容纳现代伦理、法权和国家所面对的“自由作为一项基本权利，成为现代伦理的原则”问题。然而，我们该如何理解现代伦理原则所涉及的自由概念。在对客观精神概念解释中，他指出精神的自由是“自我造就自身的‘自立的自由’”。在他看来，黑格尔把“古希腊那里的作为‘存在机制’的自由与灵魂概念，复活为现代的自由概念”。遗憾的是他并未进一步解释所谓的“复活”含义。黑格尔客观精神概念的发展经历了不同阶段。在耶拿后期（1803/04–1807）这个关键阶段，黑格尔转向了近代主体意愿哲学中的理性要素。[5] 他把从近代主体理性哲学中获得的理性自由概念整合入新柏拉图-斯宾诺莎主义的实体原则中，并由此构建自己的自由概念。对于黑格尔而言，无论个体自由还是主权国家的公意自由，均意味着内在外在都独立的整体在其各种规定中保持自己并展示自己。在《逻辑学》中，黑格尔把自由理解为自我同一的思辨概念之绝对否定性。邓老师把黑格尔自由概念理解为“在它者中泊守自己的存在”。正是在国家的有机生命体中，现实的自由精神获得了充分实现；个人同时也在其中建立自己真正或“具体”的自由。黑格尔融合自由个体和国家的努力背后是古典共和理论及其（在法国大革命后）现代翻版所构建的国家理论。

　　一旦黑格尔成功实现古典政治哲学洞见和现代自由概念的结合，邓老师的结论就变得水到渠成：“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊物的完全自由和个体福祉相结合的……”显然，这种结合既要求家庭和市民社会的利益必须统合于国家，同时也要求主体性必须得到充分而活泼的发展。根据邓老师的分析，在市民社会中个人最终只是一个职业人和角色地位；只有最终成为国家成员或者公民的时候，个人才成为一个真正的自由存在者。根据邓老师，黑格尔所设想的在国家中真正自由的个人也是超越市民社会职业等级的绝对等级的人。当意识到自己的特殊利益只有通过他人以及普遍形式中介才能得到满足，市民社会中的个人也就超越一己之私，唤起自由意识并最终在国家中实现个人生命的统一。

　　黑格尔的现代国家理论包含着对现代自由概念和生命共同体之深刻洞见。也正因此，他得以超越现代自由主义政治理论以及法兰克福学派交往行动理论。邓老师毫无保留地称赞黑格尔的理论是“历史上最有价值的国家理念”。然而，黑格尔发展的国家理论具有怎样的国家功能呢？在此，邓老师的观察同样切中要害。他准确指出黑格尔绝无当“妄谈国事”的“帝王师”之意愿，也绝非帝王“倡优蓄之”的“国师”，而是“追求真理，寻求‘国是’的大学教授”。简言之，黑格尔的国家哲学理论就是“把其时代纳入到思想”之中理性审视。

　　黄涛  华东政法大学

　　《何种国师？何种国家？》（有删减）

　　邓老师的讲座揭示了一个作为标准的现代国家哲学家的黑格尔形象。

　　治理国家当然需要智慧，这些智慧并不为所有人掌握，人群之中自然有一些人对于治理国家的智慧感兴趣，他们会对于如何治理一个国家贡献聪明才智，捍卫现存的国家的尊严。如果一个人在这个方面功勋卓著，甚至构建了一个特定时期一个国家的基本话语体系、制度框架、改革路径，如果他并非是制度中人，我们会尊称他为“国师”，也就是一个在治理国家方面拥有智慧的非政治人士。这些人凭借着自己所拥有的学问，对于国家的治理有着特定的见解，并且为当政者所采纳，我们有的时候也称之为“立法者”。

　　很显然，邓老师所描述的“国师”不是上述意义上的在治理国家方面拥有智慧的非政治人士。黑格尔尽管也是一位非政治人士，但他的建议并未被采纳，他有关国家哲学的思想和智慧，也明显不在于他解决了普鲁士国家面对的具体问题。邓老师的讲演中，称黑格尔为“现代国家的启蒙老师”。按照邓老师的讲法，黑格尔是现代国家的真正奠基者，这就完全不同于之前的那类“国师”，前一类国师并不开创现代国家，而是在黑格尔所确定的现代国家的框架下行动，或者他们的行动要真正有效果，必须要时刻牢记黑格尔所规定的现代国家的原则。

　　但另一方面，邓老师的讲演也提醒我们注意，国家是历史发展的产物，或者按照黑格尔的话语来说，国家是精神基础上的产物，是在自我意识的一个特定阶段所形成的。按照邓老师的说法，黑格尔笔下的国家是“我们历史地被抛入其中而不得不生活于其中的世界”。因此，黑格尔的国家学说的关键就不是在于他想要言说国家应该是怎样的，实际上，他的主要目的是要解释现代国家的形成。换句话说，黑格尔是要解释为何会产生现代意义上的国家。

　　……

　　在我看来，邓老师的讲演着力于揭示黑格尔之作为“现代国家的启蒙老师”的看法，在这个看法中，个体的自由与国家并不构成对立。在我看来，这是黑格尔的国家学说同自由主义的国家学说中具有根本性差别之处。在黑格尔笔下，并不是如在洛克的政治学说中，个体最终可以反对国家，反而如亚里士多德笔下一般，人天生是城邦动物。这似乎意味着在黑格尔的国家哲学和亚里士多德城邦哲学之间有一种内在的对应关系。因此，我的第一个问题是，能否说，当霍布斯等想要在政治学说中颠覆亚里士多德的城邦哲学时，黑格尔的国家哲学是亚里士多德城邦哲学的现代复兴？

　　与上述问题相关的另一个问题是，究竟是一种怎样的自由，会导致现代社会要有国家？或者说，现代世界究竟发生了一种怎样的变故，要求有一种称之为国家的现代事物？在我看来，这是邓老师的讲座中没有重点触及的问题。讲演仅仅是简要地讨论了从家庭到市民社会再到国家的过渡。只有在讲述这个过渡的末尾，我们才看到这样的说法，“当人意识到自己独立的主观性和特殊性‘无条件地’需要通过普遍性形式中介才能满足时，对‘他人的承认’和尊重，就作为‘客观精神’而实存，这时客观精神的‘自由’就会是现实的。”这里所讲的客观自由的现实，应该就是国家。但是，按照这里的陈述，国家应该诞生于对他人的承认和尊重。因此，似乎这种对于他人的承认和尊重是现代国家形成的关键点。这是否意味着邓老师暗自承认，正是这种对于他人的承认和尊重，为现代国家奠定了基础，如果没有这种承认，就不会有现代国家。换句话说，这种对于他人的承认和尊重是否是邓老师所谓的“整个历史上最有价值的国家理念”的要害所在，也同时是黑格尔的国家学说不同于现代自由主义国家学说的根本差异所在？

　　最后，如今当我们重提黑格尔的国家哲学时，就表明我们仍然希望能在现时代找到出路，因为黑格尔所描述的这个伦理世界的状态，显然并没有达到，自由的个体性和普遍性在今天并没有得到和解。因此，我的最后一个问题是，我们是继续沿着黑格尔的道路前行，还是离开这一道路，向着古典的或后现代的种种方向摸索前进？

　　　丁三东  四川大学

　　邓安庆教授的讲座深入浅出地讨论了黑格尔政治哲学的核心思想。

　　邓教授的讲座从对黑格尔的“正名”开始。由于黑格尔晚年及逝世后一段时间里在国内和国际有着巨大的影响，再加他生前担任了极具象征意味的柏林大学哲学讲席和校长职务，因而从1850年代的海姆开始，黑格尔作为“普鲁士官方哲学家”——也即通常所谓的“国师”——的身份在人们的理解中就很流行。又由于黑格尔哲学本身的复杂性和“辩证”特性，特定时期的有些研究者基于自己所处的时事背景，把黑格尔与一些人物相并列、与另一些人物相反衬，从而把黑格尔描述为一位“反自由的哲学家”。然而，正如邓安庆教授所说，“我们随便去看一看哪怕一本黑格尔传记或相关的德国历史，都可以明白地知道，这纯粹是无稽之谈。”作为一位“现代”“哲学家”，黑格尔政治哲学的归旨绝不是要为一时一地的某个政权辩护其统治的合法性，更不是要为该政权谋划更精致有效的统治方式。邓教授恰切地把黑格尔定位为“‘现代国家的启蒙老师’，他要带领我们认识‘现代国家’为什么是合理的，它建立在怎样的原则之上”。而黑格尔的这一工作又是在他的“国家科学”基础上展开的，也就是说，黑格尔力图把“现代国家”置于“国家”发展的逻辑和历史脉络之中，以此来思考“国家”在他所处的那个“新时代”“合理的”模样。因此，黑格尔《法哲学原理》中的那些政治制度构想绝不是对欧洲（普鲁士）当时实存制度的反映；恰恰相反，它们对实存制度始终保持着哲学本有的规范性品格和批判性姿态。

　　邓教授敏锐地把握到了《法哲学原理》“自然法与国家学”这个最初书名的深刻意蕴。他洞见到，“‘自然法’要为‘法’寻求合法性的最初依据，这种‘自然有理’的东西被黑格尔阐释为‘自由’，因而，‘自然法也就是自由法’。”我完全赞同这一洞见，我还想进一步指出，在黑格尔那里，自由不仅是“自然有理的”东西，在日常思维中理所当然、天经地义的东西，更是在其哲学科学中得到了证明的知识。

　　邓教授还洞见到，“国家科学”乃是黑格尔法哲学的核心目标，其主题是如何认识“国家”。邓教授认为：黑格尔的主张是把“国家”视为一个“伦理世界”；而如何理解黑格尔的这个“伦理”概念，乃是阐释黑格尔法哲学的关键。实际上，邓教授近年来力主区分“道德（Moral）”这个现代概念和“伦理（Sitte）”这个贯穿古今（中西）的概念。在这个讲座里他同样强调了，黑格尔的“伦理世界”绝不是指狭义的、“应然的”道德领域，也不是指中国传统所理解的君臣、皇民政治伦常亦或欧洲现代早期所理解的群己权利、契约关系，而是指广义的、所有人都共同生活于其中的世界；相应地，黑格尔的“伦理”所指的乃是一种“所有人‘共存’的原理”、一种“人类共存的存在机制”。

　　黑格尔把国家理解为什么？对此，人们常常引用《法哲学原理》中的这句话：“国家是在世上前行的上帝”（《法哲学原理》§258补充）。在这句话稍前的几行中，黑格尔说，“国家是精神，这精神立于世界之中，在世界中有意识地实现着自己”。理解“精神”这个黑格尔哲学体系关键词之一的要点是，不要把“精神”理解为上帝的另一个版本，不要把它理解为前康德式形而上学中的某个最高的是者，而要把它理解为一种在自然和社会的一切是者中都得到了不同程度体现的普遍自由机制。黑格尔在《哲学全书》中所呈现的整个哲学体系正是对该自由机制的证明（通过“逻辑学”）和演证（通过“应用逻辑学”）。自由精神在世界中的“有意识实现”所指的意思是，一代代人（特别是现代这个“新时代”的人）越来越自觉地追求自由、追求创造出更能贯彻和达成这种自由精神的具体社会制度。正因为如此，黑格尔才宣称，整个《法哲学原理》所讨论的“法”的基地乃是自由，“自由构成了法的实体和规定性。以至于法权体系是实现了的自由王国……”（《法哲学原理》§4）。至此，我们可以把邓安庆教授的上述两个洞见结合起来，把黑格尔《法哲学原理》的主题明确为：如何在国家/伦理中实现自由？

　　而要思考这个问题，我们需要先行思考，要在国家中实现的这个自由究竟是一种怎样的状态？自康德开始，自由就是整个德国理念论的最高原则；德国理念论也代表着人类自由之思的最高成就。康德已经揭示了，自由绝不是人在自己的本能活动或利益追求中无拘无束，甚至不仅仅是对一切被给予的东西消极意义上不依赖的状态，自由从根本上说乃是一种积极意义上自己规定、自己立法的纯粹状态。在康德的自由构想中，一切“他者”要么是作为经验性的东西而被“我”排除掉的，要么是作为纯粹理性的东西而与“我”同一的。而黑格尔自由构想区别于康德自由构想的关键正在于前者对“他者”的处理：自由是“精神在它的他者中是与它自己在一起的”（《小逻辑》§24附释2）；“自我在它的限制中，即在这个他者中，是与它自己在一起的”（《法哲学原理》§7补充）。只有理解了黑格尔的这种“自我-他者”逻辑，我们才能理解邓教授在讲座中阐发的那些作为自由之实现的国家制度构想。“国家”作为“伦理世界”，无论是其家庭生活制度、其物质生活制度、还是其政治生活制度，都贯彻了这种“自我-他者”的逻辑；个人自由的实现也在于作为家庭成员、劳动者、公民参与到这些制度之中。

　　……

　　不过，尽管黑格尔的政治哲学与一切真正的政治哲学一样具有规范性品格和批判性姿态，但深具历史感和现实感的黑格尔所主张的行动路线却不是简单地用一种理想的模型来否定实存的制度。单纯批判一个东西是很容易的事情。困难的是，如何在现有的条件下，从当下立足的地方——用邓教授的话说，“我们历史地被抛入其中而不得不要生活于其中的世界”——出发，逐渐地改善和提升自由实现的程度。这也是《法哲学原理》序言中黑格尔批评柏拉图的要点所在，是“这里是罗陀斯，就在这里跳吧”这句话的真意。黑格尔的这个思路对当代中国同样有着重要的意义。

　　　贾红雨 长安大学

　　《历史中的古典的与现代的伦理——评邓安庆讲座》（有删减）

　　我们一般把黑格尔的法哲学也归属到“实践哲学”名下，早期追随康德的费希特、黑格尔等人也确实沿用了理论哲学与实践哲学的划分；但这种划分对康德之后的德国观念论来说是非常不合适的，费希特的Tathandlung（做事情，也译为本源行动或事实行动）已然表明这一点：认知本就是一种行动或者说是一种最本源的行动。

　　话回正题。不实现出来也即没有现实性的东西对黑格尔来说则是抽象空洞的。但被安排在“客观精神”部分的“法哲学”中有着太多没有现实性的抽象东西，唯一现实的东西是“伦理性”。正如邓老师提到的那样，我们好奇于黑格尔法哲学中的核心概念不是现代政治哲学中的法或康德哲学中的道德-至善，而是带有古希腊城邦色彩的伦理概念。这并非单纯出于对古典时期（艺术、政治制度乃至人的生活方式）的向往，而更是出于黑格尔对近代政治哲学和道德哲学弊端的思考。“黑格尔不认为单凭自由主义原则，就足以支撑一套完整的现代国家理论”， 正如邓安庆老师同样准确地指出了这一点。

　　在黑格尔看来，（霍布斯的）社会契约论失之偶然和假想，卢梭的理想无法保障个体自由不遭受公共意志的损害，康德的理性自律的道德原则流于形式。如果我们把近代以来的这些法理论统称为“理性之法”，那么，黑格尔法哲学中的最高概念“伦理性”要强调的则是：理性立法，并非割断历史而横空给出一条最高原则，或完全驱除“非”理性（在黑格尔看来，不考虑感性、欲望等因素的理性并非理性）的因素。因而，我们看到，在黑格尔的法哲学中，历史上的诸政治体制几乎都有其位置。于是，我们的问题是，黑格尔的伦理到底是个什么东西，作为最高伦理实体的黑格尔的国家到底是怎样的一种国家，这种国家理论能否解决所有的政治和道德领域的问题？对于最后一个问题，笔者同样持否定态度。诚如邓老师也引述过的，黑格尔的目的并不在于教导“应该如何如其应是的样子来构建一个国家”，而只是在于指出“应如何来认识国家和伦理普遍者”（§258）。

　　因而，与其他国家理论相比，关键就在于黑格尔的国家学说在理论上（而非实践操作层面上）是否是一种更为严密而周全的考虑。从逻辑推演的角度看，黑格尔并不比任何一个从某个第一原则出发的国家理论（比如霍布斯的社会契约，卢梭的公意或康德的道德哲学）更优越。黑格尔的周全之处在于其理论的历史性维度——这亦是邓老师强调的一个点。仅从当今世界来看，个体与国家、私人领域与公共领域、法与情、文明与传统风俗之间的冲突就已有目共睹。所以，“伦理性因而是处于其概念中的意愿与个体——也叫做主体——的意愿的统一”这句过为抽象的话并没有让我们更好地理解什么是黑格尔的伦理。因而邓老师非常值得被称赞的一个做法就是在文章的稍后部分就开始从伦理概念的理解入手，并将此概念联系于客观精神，以此为内在线索或者说从体系的角度来阐述黑格尔的国家学说。

　　基本清晰的线索和主要思想之外，笔者仅就伦理概念做些细节补充。Sitte在词源上可追溯至ethos，该词在古希腊语境中包含三个方面的意思：（1）出身、风俗习惯、行为方式；（2）城邦中的正确行事；（3）与社会及政治机构的相关性。在罗马法的语境中，该词与更带有强制性的ius和mores亦是紧密相连不可分(Vgl.Historisches wörterbuch der Philosophie,Bd.9,S.453ff.)。

　　因此，在该词之下，我们本可以将自然、习惯和政治法律层面的内容都纳入进来。或许这也是与亚里士多德的政治学说相接近的黑格尔法哲学的隐秘意图。

　　……

　　就邓老师讲座文章的观点和他所要强调的方面而言，我是比较认同的。在国内有关黑格尔法哲学的研究中，从客观精神这一体系性的角度出发的深入研究或联系于客观精神的研究其实也并不多，所以我想，邓老师及诸君是否会接着思考的一个问题是伦理性、客观精神与绝对精神的关系问题：如果黑格尔哲学体系的最高目的就是自由并且真正的自由在客观精神阶段即已达到，那么，绝对精神是否还有必要？除此之外，可能涉及黑格尔法哲学的一个基础性的问题是：作为法哲学基础的伦理性能否任由其在历史中无限地显现、展开或发展，也就是说单纯从历史中得出，而无需先天地加以规定？