前言：本文节选自《幻想唐傘拾遗：全面剖析幻想乡中理学代表形象多多良小伞》（未完成）。内含零设、一设、二设，读者请酌情食用，自称东方同人文学家请小心服用。对文章内容感兴趣者请开心享用。欢迎加入QQ群聊：258450715。
认真你就输了♪(´ε｀ )
前作：第一部分：网页链接
按照小伞的官方设定所述（口授），她手中所拿的伞并非只是单纯的装饰物，她们之间有着藕断丝连的关系，她是个只能以拿伞的姿态存在着的付丧神。作为付丧神，小伞的伞形象在在塑造过程中比小伞的人形象更为根本。但是这里却出现了一个问题：为了吓人，小伞明明只需要伞的形象就够了，可爱少女的形象反而会阻碍吓人的成功，那为什么小伞需要以人的形态出现呢？或者说，暂且抛却用二次元美少女来媚宅的表层缘故，付丧神小伞化为人形的背后有什么深意吗？小伞的伞和人之间到底有什么关系？
二、 “唯松柏独也正” —— 独眼独脚亦见独体
pid:44091052
2. 《庄子》中至人之“独”
虽然在一般的讨论中，我们常常认为庄子是道家学派的代表人，正如教科书中传授的观点一般。但是若经过一番仔细阅读过后，却能发现《庄子》一书的内涵具有丰富的层次性，远非粗浅地分类为道家能够一言以蔽之。我们认为，《庄子》一书实际上是由多个作者的作品共同组成的，其中包括我们称为“庄子”的本人所亲自编写的内篇，以及由后世学庄者仿照内篇所写作品及庄子残篇构成的外杂篇。而其中被广泛认作和老子共同构成道家思想的部分，如大部分“绝圣弃智”的内容等，其实都出自外杂篇。此外，从文本的遣词造句与结构以及内在的品质来看，我们也可以明显看出内篇与外杂篇并不属于同一体系中。可惜，大部分自以为了解或蔑视庄子之志的人，对《庄子》思想的整体把握实在是有失庄子之旨。
庄子的思想世界之丰富性，既受到自古以来对“道体”讨论的影响，同时也能流露出孔子思想的影响。甚至有部分学者认为，庄子的老师正是孔子的弟子原宪。而自古以来，也有各种学者尝试用孔子的思想解读庄子的内容，颇见成效。这说明，庄子的思想从某种程度上来说，和孔子的儒家思想同源，而其实际上是对儒家思想的有我之境中固有缺陷的一种弥补，强调了逍遥的无我之境。而批判性继承并结合了贯穿中国思想长河中这两种互补境界的理学，其思维的深度中便包括了庄子学的一环。因此，我们在此把《庄子》也作为我们的思想探索材料。 在《庄子》一书中，“独”的观念最为受到重视。庄子是一个极重视“独”之哲学家，这可能与他“独与天地精神往来”的浪漫色彩有关，他的个性之“独”与道体之“独”两相契合。下面我们将尝试探索庄子的世界中“独”所涉及的重要内容。
（1）独脚的受刑者们
我们知道，多多良小伞的伞是一个独脚的形象，而独脚的形象在庄子的文本中起着重要的作用。这一类人首次出现于《养生主》：
公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。” 介，指偏刖，也就是古代砍掉一只脚的刑罚。右师的独脚，是天命使然，还是人为招致呢？这一章为我们点出了庄子文本中所探求的最根本的问题之一——天人之辨。
而后在《德充符》中，一共出现了三位“兀者”，也都是受刑而独脚的人：
①鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”
仲尼曰：“夫子，圣人也。丘也，直后而未往耳。丘将以为师，而况不如丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之。” 常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？” 第一位兀者是鲁国的王骀，他和孔子一样拥有众多追随的学生。但与孔子的教学方法不同，王骀实行的是一种“不言之教”，通过间接的方式潜移默化地影响别人，使从学者“虚而往，实而归”,这种方式也得到了孔子的盛赞。但作为身形残缺之人的王骀，何以做到超过孔子呢？
仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。” 常季曰：“何谓也？” 仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和，物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。” 孔子的解答是为我们揭晓至人之所为的关键：审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。假，我们理解为假借，审乎无假，则知自己真我确然无待，不以任何外物为原因和目的而存在，因而能够不为外物所变而动，即便是面对死生。除去不受外物所动之外，至人还具有最高的主动性，也就是主宰性，能够令万物自化而各尽其性，不离其存在的根本。万物各自有着不同的形式，如冷与热，长与短，但其得以存在的根本则是同一的。因此，站在至人的角度上，万物皆是一体的多面，则无所谓具体的得失。只要识得我性自足无待，失去了一只脚对他来讲又有何影响呢？况且，我们又怎么确定我们的脚真的是我们的一部分呢？
常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？” 仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之徵，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若此，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！” 何为“以其知得其心，以其心得其常心”？这一句的理解，可以与《大学》中的格物致知诚意正心相发明。“以其知”、“格物致知”，用时下新潮的词汇来描述，叫作“实践”，运用生活中得到的经验，我们的认知得以不断成长。而“得其心”，也就是我们前文所述的，认识你的心，操持你的心，也即“诚意”的内涵。最后，什么能够规定“常心”的恒常？什么能够规定“正心”的贞正？这两个心之本体概念都指向了最终的存在——独体之知，也即无知之知。独体亘古不变，故曰常，独体不偏不倚，故曰正。一知之所知，而心未尝死者，这里的“一知”，所指的便是独体之知。 至人的主动性从何而来？孔子的回答是：流动的水不能当成镜子但静止的水可以，只有“止”才能让万物“止”。而至人以自己的正生，来正众人之生，发挥着他的“不言之教”。但是，如果至人只是“得其常心”，终究是个人境界的提升，也是众人认为庄子的思想显得被动与消极的原因，那至人究竟是怎样对世界发挥自己的主动性呢？ ②申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止；子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止；子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？” 申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也！闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处，则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！” 子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪？” 第二位兀者是申徒嘉，他和郑国的子产都是伯昏无人的追随者，但身为执政者的子产却不想和申徒嘉这名受刑的罪犯出现在一起。面对子产无礼的贬低，申徒嘉引用了老师的话进行反驳。而接下来难以正面回击的子产针对了申徒嘉的缺陷进行了人身攻击：你只会讲大道理，如果真的这么有德，怎么还会受到了刑罚保全不了自己呢？
申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众，不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪！吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称！” 在申徒嘉的回答中，我们可以看出至人的又一特征：知不可奈何而安之若命，这句话在庄子的文本中并非第一次出现。这里讨论的是一个苦涩的话题——命运。人生在世，总有某些客观的力量超出个人所能支配的范围，我们把所有这些超越的客观的不可奈何的力量统称为命运。文本中的例子是，一个人如果落在了神射手的射程之内，是否被箭射中则完全取决于神射手，被射中了才是正常情况，不需要自怨自艾，若侥幸逃脱没有被射中，也只能感叹一句命运使然，人生又何尝不是时刻处于这种境地中呢！命运并非我们这里关注的主题，但既然我们说至人能够主宰万物，为什么还会存在着至人不可奈何之事呢？为何至人只能“安之若命”而不能主宰命运？ ③鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣？”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！” 无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪！彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解？” 第三位兀者是叔山无趾，他前去拜见孔子，孔子却因他过去犯了错误受刑而指责他。随后孔子在被叔山无趾指出了这种偏见之后，深刻地反省了自己的行为，这正与上一个故事中子产被批判后的羞愧态度形成了对比。但这个故事中的孔子显然并非一个至人的形象，不仅是初见叔山无趾的浅薄态度，还是自省之后得出的十分刻板印象的儒家结论：“叔山无趾身为受刑之人都专心学习来弥补自己的过错，何况正常人呢”，都透露出孔子如同子产一样，并未深刻理解至人之道。叔山无趾和老聃的对话也印证了孔子的名声被至人视作是一种桎梏。 这个故事经常被视为一个道家贬低儒家的例子，但本故事中的孔子与第一个故事中为常季解惑的孔子显然并非处于一个层次上。如果我们认为这两个故事并非是并列的关系，而是存在着一种递进的关系：第三个故事是早期并未理解至人之道的孔子，而第一个故事是数年后理解了至人之所为的孔子，这种矛盾便消除了。这同时也说明了，人对道的理解并未一成不变，是有可能通过后天的经验积累与思考增进对至人之知的理解的，赤子之心的说法也只是一种比喻。但孔子在外諔诡幻怪的名声是他自己费尽心机取得的吗？还是他仅仅在践行至人之道就被世俗的眼光所定义出的名声呢？“天刑之，安可解？”，也许这就是孔子不可逃避的命运。 （2）通往“至人”之路 在上一节中，我们分析了庄子内篇文本中重要的有关于独脚者的三段故事的大致内容，其中第二和第三个故事比较偏向于寓言的结构，而涉及哲思内容最多的第一个故事则是最为重要的一个部分。一个贯穿在以上三个故事中的共同的话题是——至人，或者我们也可以称作圣人、真人。想要理解这些独脚的形象及其背后的隐喻，必须要先阐明，何为“至人”。
有关“至人”主要的线索是“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也”、“一知之所知，而心未尝死者”、“唯止能止众止”、“知不可奈何而安之若命”。至人的形象呈现了几个基本特征：一是不为外物所变的主动性，二是对令外物返归其真的主宰性。
至德之人如何拥有不为物变的主动性？如前文所言，知自己真我确然无待，不以任何外物为原因和目的而存在，因而能够不为外物所变而动。而能够不以任何外物为原因和目的而存在的事物，就是独体本身。也就是说，至人就是独体在个体层面的完整表现，我们在上一节中将这种表现其称作理性。一个能够将理性完全实现的人就是至人，或者从某种意义上说，至人就是独体。但这种不为物变只是抽象的，正如至人也不能免除被削足的刑罚，在具体的存有层面上，依旧存在着至人无法改变的物理因素，也就是命运。真正不变的，是至人能够实现理性、运用理性的主动性，这是独体赋予人，且任何力量都无法剥夺的。人的身体只是暂时的寄寓，所以我们不能沉溺于物质的欲望而不自知，但也不能对物质生活漠不关心，以至使理性流于抽象而无法体现其主动性。只有实现着的理性才能称作理性，这就要求至人并非一味地修为自己，要积极对外物产生影响，但这种影响却并非任何有意的造作，而是通过至人的本真生活流露出来的。
至德之人何以做到主宰万物的变化？并不是说至人拥有什么特异功能般可以随意摆布世界。至人借以主宰万物的当然并非其个体意义上的存在，而是通过至人之心呈现出的独体，能够令万物自化而各尽其性，不离其存在的根本。因此，至人的主宰性的体现，在于通过其体现的万物的主动性的实现，正如王骀的“不言之教”一般，“幸能正生，以正众生”。并且，因为万物本身都具有独体所赋予的实现这种主动性的可能性，至人的主宰义才能够因此成立（这里我们提到“赋予”，并非是万物之外另有一独体把这种主宰性加于万物，而是万物统体就是这独体本身，因而万物都具有复归其一体理性的可能性）。关于此点，《中庸》中亦有言： 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 “至诚”，如我们后文将讨论的那样，是独体的一种真实的面向。至人以独体尽己之性，充分发挥自己的主动性，则能尽万物之性，使万物复归本真，进而与天地齐德。至人顺万物之情，不以其暂寓之形的得失损害万物之真，此即是至人超越形骸复归自身理性进而使万物复归自身理性的主宰性之体现。从这个角度上来讲，至人必定是“知不可奈何而安之若命”的，认识到无可奈何的命运并坦然接受它，只有至人能够做到。
对至人的讨论总是和命运绑定在一起。我们在这里提到的命运这一概念，并非传统意义上忽视个人努力，将一切认为命定的消极的宿命论里的命运。这里所讲的命运，是和人的存在紧密联系在一起的。“天命之谓性”，独体赋予每个人的理性在生活中的表达，就是每个人的命运，命运就是每个人在世界中的环节，是每个人体现着的真我。自独体而言，命运的确是既定的，但这句判断却是毫无意义的，因为人类无论如何都是不能完全了解命运的，这是由独体所决定的（见下节），因此任何尝试对命运进行解析并判断的命理学都是毫无扎实的依据的。爱因斯坦说：“上帝不掷骰子”。上帝掌握了所有的结果，但对于人类来说一切结果都是掷骰子的结果。 因此对于至人来说，“尽性”、“一知之所知”便和“知不可奈何而安之若命”联系了起来。既然命运是根本性不可知的，那么命运也就无法从各种意义上被改变，我们所能做的最多就是接受它。而既然命运是独体寄寓于个体的一种现实实现，坦然地接受命运反而成为理性独体成就其自己的一环，也就是我们所言“不为物变的主动性”。接受了自己作为被遗弃之物命运的小伞，鼓起勇气去积极寻找自身的价值，她的形象又何尝没有体现着至人的光辉呢？
3. 何为“独体”
历经了以上两节中我们对《中庸》和《庄子》文本内容的分析，我们终于能够开始对“独体”进行描述了。 （1）独体之为独体 首先，我们是绝对无法完全获知“独体”以及对其进行定义的。“知”这个字本身就带有了主宰的意蕴，比如古代的“知县”、“知府”中的知字就体现了这种含义。如果我们能够完全获知某个物体的信息，并对其下了精准的定义，其实在某种程度上我们就能够完全主宰这个物体。但作为具体的存在的人，受于形骸的限制，我们终究是无法完全理解这个世界的，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”。如果进行一种诗意的比喻，我们可以将其称作“人的渐近(Asymptote)”。某位先贤曾说：“对于不可言说的东西，人们必须保持沉默”，《庄子》中也有言：“六合之外，圣人存而不论”。任何尝试一劳永逸地解决我们根本无法掌握的问题的尝试，就是对这种问题的亵渎。但这并不意味着我们必须放弃对这种问题的探寻，无论我们彻底了解与否，独体的确就在这里发挥着作用，“如求得其情与不得，无益损乎其真”。所以并非试图去定义，在这里，我们对“独体”进行描述。
独体，或者我们又可以叫做本体、诚体、神体、易体、中体、仁体、理体、心体、性体，甚至太极、太虚、太和，所描述的都是同一个最根本的东西，其各种名字之间的差异只是侧重点不同。就其一体无对而言，我们叫它独体、“一”；就其究竟根本而言，我们叫它本体、太极；就其真实无妄而言，我们叫它诚体、实体；就其阴阳不测，我们叫它神体、命运；就其生生不息，我们叫它易体；就其不偏不倚，我们叫它中体。作为流行的统体，我们叫它仁体；作为万物的规律，我们叫它理体；作为人的根本倾向，我们叫它性体；作为人主动性的来源，我们叫它心体。《道德经》第二十五章有言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不怠，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”而王弼在《老子指略》中解读说： 名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。 夫道也者，取乎万物之所由也。 玄也者，取乎幽冥之所出也。 深也者，取乎探赜而不可究也。 大也者，取乎弥纶而不可极也。 远也者，取乎缅邈而不可及也。 微也者，取乎幽微而不可睹也。 然则，道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：字之曰道，谓之曰玄，而不名也。 这里所要尽力去描述的物体，便是我们所说的独体。如前文中所言，在我们用任何语言去描述独体的这个过程本身中，独体的整体性就被破坏了，所以我们必然无法通过语言去完全掌握独体。根据以上我们对于独体的描述，我们能够大致理解独体所代表的事物。独体就是绝对永恒不变的存在，是世界的本源，宇宙的整体，万物得以存在的依据，是我们每个人本身，也是我们所面对的生活本身。独体就是你穷极想象所能想到的最根本的那个事物。但若独体只是这样的又大又空的纯概念性规定，不免又要被人们指责为是唯心主义的一场反动。为此，我们在这里请出多多良小伞的形象。 （2）作为“独体”的伞 按照小伞的官方设定所述（口授），她手中所拿的伞并非只是单纯的装饰物，她们之间有着藕断丝连的关系，她是个只能以拿伞的姿态存在着的付丧神。作为付丧神，小伞的伞形象在在塑造过程中比小伞的人形象更为根本。但是这里却出现了一个问题：为了吓人，小伞明明只需要伞的形象就够了，可爱少女的形象反而会阻碍吓人的成功，那为什么小伞需要以人的形态出现呢？或者说，暂且抛却用二次元美少女来媚宅的表层缘故，付丧神小伞化为人形的背后有什么深意吗？小伞的伞和人之间到底有什么关系？
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。如果我们说以上的对于独体的分析都是形而上的概念性描述，那么对独体的理解也必须从其形而下的表现入手。或者说，独体并非一个孤悬着的“只存在而不活动”的实体，而是“寄存在于活动”中的，独体必然地以物质的存在表现着自身（反过来讲，所有任何有物质表现的物体即是独体的呈现）。我们认为，作为器具的小伞，她的唐伞的独眼和独腿的形象，正是对独体的一种隐喻。 独体必须以某种形式表现自身，正如幻化成付丧神的小伞必须要以人的形态出现。有趣的是，与人形态相对应，东方爱好者们在讨论时经常称小伞的伞是她的本体，而这正与独体的描述传统相对应。如果说唐伞的形象是对于独体的一种隐喻，那么小伞的人形态则代表了存在中的万物。我们将在下一章详细分析小伞的人形态角色形象要素中所涉及到万物化生的隐喻的部分。若从思想的路径上推演，我们这一章所描述的是存在论问题，其由小伞的伞形态所代表，而下一章将描述宇宙论问题，其由小伞的人形态所代表。
那么到底是人形态还是伞形态是更加根本的存在？正如我们常常追问，究竟是先有了一个独体而后它创造了万物，或是只有各自独立多元运行的万物而无一个所谓统摄的独体存在？《东方求闻口授》在提及小伞的怪伞时，认为：“也不能说是拿着伞，因为两个都是本体啊。”并非是两个独立存在的个体，伞和人是一个统一的整体。这是一种一元论的观点，而探讨这种问题常常会陷入唯物主义和唯心主义的失义争论中。既然我们说独体是根本上不可为人所知的，那么这种争论必然会陷入一种永远无法得出结论的立场的争执。戏谑地来讲，根据维基百科所说，唯物主义的一元论肯定世界的本原是物质，唯心主义的一元论肯定世界的本原是精神。按照这种思路进行下去，我们能够得出的一个结论就是：他们所说的物质和精神本身就是一个整体，就连逻辑上也并无所谓的孰先孰后。然而，我们怎样认为两个事物是一个整体？其必须要满足，有甲即有乙，有乙即有甲，或其逆否，无乙便无甲，无甲便无乙。因此来讲，并非是先有一个伞的形象在那里便需要一个人的形象去撑，亦非是需要一把伞来构成一个撑伞的人的形象，自多多良小伞的付丧神义成立的一刻开始，或是说其概念依旧混沦于独体中时，伞和人便是永远无法分割的一部分了。 作为该部分的一个总结，我们在以上主要探讨了多种有关于“独”的话题，包括“独体”的本体论，以及“慎独”的工夫论。小伞的这把怪伞，一方面，其独眼独腿的形象暗喻了独体的存在，另一方面，这把伞之所以呈现出独眼独腿的形象，其目的是要去惊吓人类，我们又能从这种来自独体与未知的惊吓引出了慎独的修身工夫。在下一章，我们将目光从伞的形象转向人的形象，来探讨小伞的异色瞳与服饰与保姆与铁匠之关系。
三、 “伞人成行”——一体两用的万物生生
（未完待续）
