原文：THE MONSTROUS CENTAUR”? JOSEPH DE MAISTRE ON REASON, PASSION AND VIOLENCE，《信仰与哲学》（FAITH AND PHILOSOPHY）第28期第一卷第71-81页
道格拉斯·赫德利（Douglas Hedley）
本文讨论了约瑟夫·德·迈斯特（1753–1821）哲学人类学中的一个看似悖论的问题。他呈现了理性与激情之间的传统柏拉图式不对称。这一观点服务于一个以原始主义普遍神学为核心的理论，围绕着罪、惩罚、救赎以及祭祀的理论展开。迈斯特远不是许多政治理论家所认为的非理性主义者，尽管他确实展示了理性与激情、理性自我与欲望之间的对立关系。
萨伏伊伯爵（Savoyard Count）表面上阴沉且血腥的柏拉图主义，可以与康德的理性观进行比较，并与休谟（Hume）关于理性作为激情的奴隶的观点形成对比。
整个地球，永远浸透着血液，何尝不是一个巨大的祭坛，在这个祭坛上，每一个生物都必须不断地、无休止地、无拘束地被献祭，直到世界的终结，直到邪恶的消失，直到死亡的死去。[1]
这些是约瑟夫·德·迈斯特的著名话语：“行刑者的朋友”（斯丹达尔）。[2]
他被描述为“一个激进的绝对主义者，一个狂热的神权主义者，一个顽固的合法主义者，一个由教皇、国王和刽子手组成的怪异三位一体的使徒，永远站在最严苛、最狭隘、最不妥协的教条主义一边，是一个来自中世纪的黑暗人物，既是学识渊博的医生，又是审讯者，同时也是刽子手”（埃米尔·法盖特）。[3]
约瑟夫·玛丽·德·迈斯特（Joseph-Marie, Comte de Maistre）（1753–1821）是萨伏伊的法国裔外交官，曾在撒丁王国担任俄罗斯大使（1803–1817）并在都灵（1817–1821）工作。他是法国大革命的尖锐批评者，认为这场革命是启蒙时代无神论和哲学经验主义的巅峰。对于迈斯特来说，启蒙思想的核心是对上帝神圣的否定。道德观作为本质上世俗的观点，以及对进步不可避免性的信仰。不幸的是，他对启蒙乐观主义的猛烈批评被误解为对暴力和非理性主义的宣扬。以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）将迈斯特视为“法西斯内在激情”的先兆。[4]迈斯特在《圣彼得堡之夜》（Soirees de St Petersbourg）的柏拉图式对话中展开了一种神正论（theodicy），这同时也是一种救赎理论：邪恶揭示了上帝为人类设定的计划，而这个计划是通过代赎的苦难——表现为在牺牲中的流血，远一些是在处决和战争中的流血——来赎回罪孽。然而，这并不是整个理论：“有没有什么比这句话更确定：一切都是为智慧而做的？”[5](“Is there anything more certain than the proposition that everything has been made by and for intelligence?”)6我认为，任何提议宇宙是以智慧为基础并为智慧而存在的哲学家，都是不太可能成为法西斯“视野”的先驱。事实上，更准确的说法是，迈斯特可能是“世俗”意识形态悖论性残酷的预言者。
我们可以轻易地摆脱“法西斯原型”的标签。然而，许多人仍然会认为迈斯特是一个道德上有争议的人物。他难道不是在对痛苦、严酷的惩罚和暴力感到喜悦吗？难道他不是那种在基督教传统中令人羞愧的、荒谬的军事主义的体现吗？如果这个挑战是正确的，那么迈斯特著名的文笔就是为了一种残酷的哲学服务。我的回答是双重的。
首先，这个挑战混淆了描述性和规范性。迈斯特描述的是他所看到的世界中的暴力。尽管他的感知可能是错误的，但这与他提倡这种痛苦和暴力是两回事！其次，他的神学是一只穿着狼皮的羊。尽管他有着严峻的宣告，但迈斯特，就像英国的F·D·莫里斯（F. D. Maurice）一样，或像他自己尊崇的奥利根（Origen）一样，坚决主张普遍主义。就在这里，他从西方神学的主流中偏离了，特别是在奥古斯丁的恩典教义及其对那些严酷的双重预定论理论的影响下，后者源自非洲的博士。
伏尔泰与暴力的矛盾性
迈斯特强烈反对伏尔泰声称的“某人如果能使你接受荒谬，便能使你犯下不公。”[7]伏尔泰不仅将基督教视为虚假，还认为它是不道德的。通过《Candide》，伏尔泰是与神正论批判最为相关的思想家。他的《宽容论》（Traité sur la Tolérance），尤其是1763年《让·卡拉斯之死》（即著名的《论宽容》）一书，是他对神正论的激烈批评之一——
1.迈斯特，《圣彼得堡的晚会》（Les Soirées de Saint-Pétersbourg），翻译为《圣彼得堡对话录》（St Petersburg Dialogues），由R. A. Lebrun翻译（蒙特利尔，1993年），第217页。
2.柏林，《刺猬与狐狸》（The Hedgehog and the Fox）（纽约，1953年），第66页。参见埃米尔·法盖特（Emile Faguet），《十九世纪的政治家与道德家》（Politiques et Moralists du dix-neuvième siècle）（巴黎，1899年）。
3.柏林，"导言"，《法国沉思》（Considerations on France）（剑桥，1994年），第xi页。
5.柏林，《自由与其背叛：人类自由的六大敌人》（Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty），由亨利·哈迪（Henry Hardy）编辑，普林斯顿大学出版社（Princeton: Princeton University Press, 2002），第153页。
6.迈斯特，《圣彼得堡之夜》（Les Soirées de Saint-Pétersbourg），第383页。
7.同上。
8.伏尔泰，《关于奇迹的问题》（Questions sur les Miracles），1765年，路易·莫兰（Louis Moland）编辑，《伏尔泰全集》（Oeuvres complètes de Voltaire），巴黎：加尼耶出版社（Paris: Garnier, 1877-1885），第25卷（357-450页）。
以宗教名义犯下的罪恶的批判，源于法国新教徒让·卡拉斯（Jean Calas）在图卢兹法院的迫害和处决，他是法国最后一个因被捏造的弑子罪而被用车轮处决的人（极有可能是自杀）。伏尔泰对卡拉斯所遭受的残酷迫害的感人且尖刻的批判在整个欧洲广为流传，伏尔泰的三十九部作品被列入禁书目录。在迈斯特对卡拉斯疑似无辜的评论中，我们可以感受到他更加不妥协和好斗的一面。然而，或许将他的惩罚形而上学观点置于伏尔泰引发的争议背景中来看，会更有帮助。
迈斯特对惩罚的关注是哲学性的，而非病理性的。
一般来说，哲学对惩罚的辩护可以是报应性的（例如，康德或黑格尔）或结果主义的（例如，霍布斯或卢梭）：要么惩罚是为了弥补某种内在的不正义，要么是为了产生对整个社会有利的结果（例如，保护免受暴力、盗窃或不诚实的侵害）。许多迈斯特的启蒙运动“对手”认为，报应性惩罚的“应得之报”要么是原始的（即复仇），要么是虚幻的（因为在形而上学上不可能实现）。一些人，比如福柯，可能会声称，惩罚仅仅反映了对他人施加权力的欲望。[8]
无论是极端自由主义者还是福柯的立场，都依赖于反柏拉图主义的观点，即没有客观的价值。对于自由主义者和福柯来说，惩罚只是人类的社会制度，而不是一种自然事实——理论上它可以被废除。对于迈斯特而言，惩罚不是社会中某种任意的事实，而是反映了惩罚的精神法则。
战争与惩罚是人类二重性的指标：对于迈斯特来说，人是“怪物半人马”。[9]
我认为，迈斯特思想中的这一柏拉图式维度可以通过他对永恒正义在人间的映射来体现，尽管这种映射是间接的。刽子手代表了在混乱中的秩序。尽管他的行为令人恐惧，但这些行为并不是——正如福柯所说——野蛮权力的表现。让我们来看一下那段著名的刽子手话语。它在其对刽子手个人的富有想象力的刻画以及他在社会中复杂的地位方面都非常引人注目：
“从外表上看，他和我们一样；他像我们一样出生。但他是一个非凡的存在，要让他作为人类家庭的成员存在，一个特殊的法令是必需的，一个创造性力量的‘命令’。”[10]
迈斯特通过对《圣经》拉丁文《旧约全书》中‘Fiat Lux’的暗示，意味着什么？在创世记的创造故事中，上帝创造了天地、光明与黑暗，而光是好的。迈斯特暗示，刽子手是神圣正义的一个器官：“因此，在时间的领域中，有一种神圣的并且惩罚罪行的显性法则。这个法则，与维持它的社会一样稳定，从时间的开始就一直在执行。邪恶存在于地球上，并持续不断地运作，而因此的必然后果是，邪恶必须通过惩罚不断被抑制。11 迈斯特的观点与霍布斯的“所有人对所有人的战争”（bellum omnium contra omnes）相反：他坚信神的旨意。对于霍布斯而言，主权的基础在于对抗人类自然状态下的混乱暴力。而对于迈斯特而言，社会的存在本身就预设了正义的胜利，尽管这种胜利在现实中并不完美，但它战胜了纯粹的力量。死刑的制度是永恒且不变的神圣法则的影像，这一法则构成了人类社群和社会的基础。与霍布斯的上帝最多是“隐藏的上帝”（Deus absconditus）不同，柏拉图式的迈斯特的上帝是地上和时间中的正义与秩序的超越来源。用但丁的话说：
“那一切推动万物的荣耀，穿透并闪耀整个宇宙，在某些地方更加强烈，其他地方则较弱。”[12]
迈斯特主张我们必须将眼光转向看不见的世界，作为解释可见世界的依据：“让我们把目光集中在这个看不见的世界上，它将解释一切。”[13] 即便是在考虑刽子手这一人物时，迈斯特也将他视为更广泛的天意安排的一部分，尽管他所做的工作令人恐惧：
“看看他是如何被公众看待的，试着理解他如何忽视这种看法或面对它！他刚刚被分配了住所，还没安顿下来，其他人便把他们的家搬到别处，以便不再看见他的住所。在这种孤立的环境中，他和他的妻子、孩子们一起生活，只有他们才能让他听到人声。没有他们，他只能听到呻吟声……这算是一个人吗？是的。上帝接受他进入圣殿，允许他祈祷。他不是罪犯，但没有人会愿意说他是个有德的人，或者说他是一个诚实的人，或者说他是值得钦佩的等等。似乎没有任何道德赞扬适用于他，因为这意味着与人类建立关系，而他没有。” “然而，所有的伟大，所有的权力，所有的服从，都依赖于刽子手。”[14] 迈斯特在此思考刽子手的非同寻常地位。他与其他生物没有关系。道德范畴似乎被颠覆了。虽然刽子手对国家的福祉至关重要，但他仍然受到同胞的焦虑与敬畏的混合看待。然而，这一陌生的形象从非常人性的角度被呈现出来。迈斯特描绘了刽子手角色的可怕孤独感。刽子手是正义的器官，却与人类接触隔绝：只有他的家庭“使他听到人类的声音”。在这一段短文中，批评者常引用它作为迈斯特虐待倾向的证据，但我们却发现他对执行这一悲惨任务的人的深切同情。 迈斯特运用了一个思想实验：假设有一位外星人访问这个世界，看到两种被允许杀人的人：士兵和刽子手。既然前者杀害的是正直且善良的人，而后者杀害的是罪犯，这位外星人无疑会对人们对战士的尊敬与对刽子手的耻辱感到惊讶。[15 ]“禁止杀人；因此，所有杀人者都应受惩罚，除非他们是在大规模杀戮并伴随着号角声。”[16] 迈斯特通过战争的例子来攻击如“上帝永远站在强大军队一方”这样的物质主义人类行为理论。相反，在这里，物理力量的法则往往是无能为力的：“是想象力赢得并失去战争。”[17]在这些段落中，迈斯特批判了像拉梅特里（La Mettrie）或达朗贝尔（D’Alembert）等著名哲学家所采用的粗暴机械人类学。战争的暴力根源于人类（模棱两可的）精神本质，抵抗着机械性解释。更重要的是，尽管战争有其真正的恐怖，它仍然为人类生活带来了许多积极的方面：它是一个可怕的“灾难”，但“人类本性中的真正成果——艺术、科学、伟大的事业、崇高的思想、男子气概的美德——主要归功于战争的艺术。”[18]
与这一教义密切相关的是他的坚定天赋论，或称“所有人共同拥有的原始观念，没有这些，人类就无法成为人类。”[19] 通过这些先天观念，人们可以将可见世界解读为时间与神性之间的象征交汇点。最近，我听说了一个关于英格兰乡村一只小猎犬的故事，它异常喜爱同一家庭中的一只猫。当猫去世时，这只小狗跑到花园里，挖出了猫的尸体，拖着它通过猫门，把它舔干净给主人，主人第二天早晨发现他那只猫“复生”了。这只狗对它猫朋友的忠诚令人震惊且感动，但我们也会想起维科（Vico）关于人类埋葬独特性的思考。[20 ]迈斯特在描述执行时提到他与狗的关系时也做出了类似的观点，并描述了狗的完全不同的世界。他和狗有相同的现象经验，但他们生活在不同的世界。狗能感知到人群或断头台的动作，但它无法理解人类生命的终结或执行正义；这些是超出它理解的概念和符号。[21 ]狗与它的主人对世界有不同的感知，不同的输入。布拉德利（Bradley）声称，迈斯特“是最早讨论……权力如何不仅仅建立在强制力上，而且更根本的是建立在象征、习俗、表象和信仰上的哲学家之一。”[22 ]迈斯特对象征性重要性的强调是至关重要的：物质世界是一种符号或神圣的语言；一切都充满了神圣，整个宇宙都指向它的创造者。上帝不是世界的多余附加，而是其意义的超越且支撑性的源泉。因此，战争或执行的恐怖不严格来说是“自然的”。战争的暴力以及暴力惩罚的恐惧预设了一个完全超越动物感知的领域。战争和惩罚充满了令人恐惧的敬畏——但这不是因为人类因此揭示了自我如同“狼”一般（霍布斯在其《公民论》（De cive，1651）中引用了普劳图斯的名言“人类对人类是狼”），而恰恰是因为，正如塞内卡所说，“人类对人类是神圣的事物”（homo sacra res homini）。[23]
在迈斯特（Maistre）的政治和社会反思中，启蒙时代被描绘为一个暴力危机的时代。相比之下，十七世纪代表的是一个相对平静的时期——建立在基督教自我牺牲文化基础上的稳定时代。这个稳定的时代被十八世纪——一个抽象的、个体主义的批判性理性时代——摧毁了，后者腐蚀了过去世纪的传统，却没有替代它们。在迈斯特（Maistre）的历史观框架中，近代世俗破坏的时代，是在自私的灵魂驱动下，激情被释放的时代，是“人类神圣的法律被击垮，无辜的鲜血覆盖了法国的断头台；人们在炙热的炉火中炸煮血淋淋的头颅，甚至妇女的嘴巴也沾满了人类的血。[24]”迈斯特（Maistre）并非歌颂暴力，而是对它在世界中的有害存在做出了毫不妥协的描述。根据迈斯特（Maistre）的观点，冲突的根源不是宗教，而是人类堕落的天性，牺牲则是试图遏制这种天性。痛苦既是净化的也是惩罚的。人类的堕落本性只有通过牺牲才能赎回，牺牲是一种代替灵魂的行为。迈斯特（Maistre）看到这种实践在异教世界中的例证。古代的异教徒不会牺牲野生或无用的动物。而是选择那些最宝贵的、最温顺的、最无辜的，最接近人类本能和习性的动物……是最人性化的受害者，如果可以这么表达的话。在基督之前，牺牲的受害者是类人化的。而基督之后，典型的人类牺牲是自愿的自我牺牲。基督教之所以与众不同，是因为它的牺牲是道德的，表现为自我放弃。基督徒的目标是在自我放弃中模仿基督：“在这神圣法律的统治下，公正的人（尽管他永远不会认为自己是公正的）依然尝试通过痛苦来接近他的榜样。他审视自己，净化自己，通过看似超越人性的努力，最终获得能够归还没有被偷走的东西的恩典。”[25]
可以从柏拉图《理想国》中的格劳孔（Glaucon）言论中找到类似的观点，他认为正义的人将会遭受羞辱和折磨，束缚、失明和钉死：“他们会说我们所描绘的那个正义的人会被鞭打、折磨、囚禁，他的眼睛会被挖掉，经历所有的屈辱，最后被钉死，最终会明白，正义不是为了存在，而是为了看似正义。”[26]康德也有类似的看法：“命令的崇高和内在价值在于其职责中时，主观上有的阻碍越多，越能显现出来。”[27]因此，德性“最为辉煌地表现于痛苦中。[28]”在《宗教》一书中，康德明确指出：
“从腐化的倾向到良善的出现本身就已经是一种牺牲（即‘老我之死’，‘肉体的钉死’），并且成为新的人类在神之子心态中的一系列生命之苦。”[29]
迈斯特（Maistre）在他关于痛苦、血中重生（régénération dans le sang）哲学的神学维度上，显得比康德更为直白。迈斯特（Maistre）更倾向于挑战和震惊世人。但两位哲学家的伦理学都受到情感的人类学的塑造，这种情感与理性之间的关系是不对称的，甚至是斗争性的。
理性与激情 当代启蒙传统的支持者西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）在他的《统治激情》一书中，攻击了从柏拉图到康德的理性主义传统。我希望论证，迈斯特（Maistre）代表了比康德更为激进的布莱克本所指责的理性主义目标。我认为，迈斯特（Maistre）并非一个非理性主义者，相反，他是理性主义的极端表现。我的进一步主张是，这可以追溯到迈斯特（Maistre）对伟大的亚历山大神学家奥利根（Origen）思想的特殊奉献。西蒙·布莱克本是一位当代哲学家，他正确地认为伦理学预设了人性和行为的特定理想。特别是，布莱克本攻击柏拉图和康德所隐含的观点——道德与我们的激情处于战争状态。布莱克本更愿意将道德看作是激情的结果。布莱克本运用了柏拉图《理想国》中的“自我”船只的比喻（488a-c）。他使用这个比喻来攻击柏拉图-康德版的核心自我——控制理性部分。布莱克本认为，这个“伪善的康德船长”是父权主义的幻想。他将此与休谟（Hume）的“束缚”理论相对立——即自我是由一系列力量组成的网络，理性只是其中一部分。在这个模型中，船员成员对应自我中的不同力量，这些力量会发生冲突：当一个声音占上风时，其他的可能会被扔下船并完全消失，或者它们可能只是暂时沉默，或者它们可能保持愤怒并产生叛乱，或者它们仍然会对船的航向产生某种影响。[30]对布莱克本而言，船的比喻代表着合作的形象。理性只是自我中一组力量的部分。它的作用是选择输入。理性就像是瞭望塔中的观察者，可以查看和审视世界，然后将信息传递给其他船员。但理性不应该完全控制。理性所选择的输入，受先前的欲望和倾向的影响。因此，理性与激情之间的关系是相互决定的。在这个比喻中，船的“自我”只有通过各个成员的合作才能正常运行。
康德（Kant）自我模型的错误在于将激情与理性置于不对称的关系中。所谓“康德式”的船长并不与一群不和谐的船员互动，而是以理性霸权的原则来决定他们的行动。与休谟（Hume）模型不同，在休谟的模型中，个人代表着船员们的整体，而在康德看来，真正的自我是船长，即纯粹的实践理性和纯粹的自由。当个体被激情所决定时，行动者是异质的，换句话说，按照船的比喻，个体船员就是激情。
布莱克本（Blackburn）运用船只比喻巧妙地揭示了启蒙时代哲学家如休谟或亚当·斯密（Adam Smith）所特有的激情回归观念与柏拉图-康德理性原则之间的对立。后者认为理性应当对自我中的其他（较低级的）部分行使权威；而布莱克本则将这一立场视作理性主义者的虚伪船长。迈斯特（Maistre）则通过将人类视为“怪异的半人马”的视角，激进化了这一理性主义模型。虽然这种语言的修辞性阴郁可能会分散注意力，但它并未改变迈斯特（Maistre）思想的“理性主义”烙印。与由相互强化部分构成的模型（如休谟或布莱克本）不同，迈斯特（Maistre）的行动者由理性与激情之间的对抗性不对称所决定。
布莱克本对理性主义模型的根本反对在于它错误地将自我的从属部分与统治原则分开。他写道：
“将欲望作为深思的对象，而不是作为决定选择和权衡外部特征的人的特征，最终不可避免地导致了内在裁决者的假设。这个裁决者是一个名为自我的‘物自体’，其与欲望的关系与我与世界的关系惊人地相似，但在某种神秘的方式上，它不需要第二层次的欲望来驱动它。”[31] 布莱克本当然希望看到欲望至少和理性一样，是自我的一个本质部分。然而，通过将激情与理性自我分开，布莱克本指责康德（Kant）使自我中的一部分变得疏远。迈斯特（Maistre）则会反驳说，自我是被分裂和疏离的。这正是圣经和古代哲学家的见证，我们在历史和政治的残酷与暴力中看到这一点。迈斯特（Maistre）看来，自我是与其内核疏离的。二重性是人类状况中不可避免的一维，这是古代异教徒所知的状态： “柏拉图告诉我们，在沉思自己时，他不知道自己是否看到了一个比泰丰（Typhon）更具二重性、更邪恶的怪物，还是一个道德、温和、仁慈的存在，分享神性的本质。他补充道，人类如此撕裂的方向，若不将内心之邪恶之力降服为奴隶，并释放出属于德行的力量，便无法行善或过上幸福的生活。”[32] 这正是基督教教义，甚至可以说这是原罪的明确表白。 世界的暴力与苦难必须从分裂的自我视角来理解：人是“怪异的半人马”，一方面沉浸于暴力与可怕的罪行，另一方面又能够表现出爱与同情。任何一个失去对人类分裂存在及其暴力激情认知的社会，如法国大革命和二十世纪欧洲的极权主义后代，都容易释放出可怕的苦难。 迈斯特（Maistre）的牺牲理论——血中的重生（Régénération dans le sang）——预设了理性自我与其激情以及道德客观性的传统二分法。评论家们有时会提到他的奥古斯丁主义，但迈斯特（Maistre）对非洲医生奥古斯丁（Augustine）显得异常低调，反而对亚历山大的神学家奥利根（Origen，185–254）表现出极大的热情。奥利根是普遍救赎的医生，他的思考涉及到所有事物从神的初始统一体中降临的宇宙过程，以及最终归于统一的过程。这是奥利根《原理》一书中的内容，发展了“所有事物归于神”的思想（apokatastasis panton，普遍恢复）。这一普遍主义教义与双重预定论以及奥古斯丁的“诅咒命运”教义相对立。 让我们再次反思关于地球作为祭坛的名言： “整个地球，永远浸泡在血液中，不过是一个巨大的祭坛，每一个生物都必须不断、无限制、无休止地被献祭，直到世界的终结，直到邪恶的灭绝，直到死亡的死亡（death of death）。”[33] 提到“世界的终结，直到邪恶的灭绝，直到死亡的死亡”时，正是指向普遍恢复的思想。像笛卡尔（Descartes）一样，迈斯特（Maistre）曾接受耶稣会的教育，并且对奥古斯丁的简森主义者怀有强烈的反感，认为他们是原教旨主义者或启蒙哲学家。迈斯特（Maistre）呈现了一种奥利根主义的堕落人类观：“每个人作为人类，都是人类所有不幸的承受者：法律是普遍的，因此这并非不公正。认为一个人的地位或美德应该免除他遭受不公正审判的行动，就像要求这些荣誉免除他免受中风，甚至死亡一样。”[34]
亚历山大的奥利根
正是原罪，作为宇宙性堕落，决定了痛苦、死亡与邪恶的存在。但全人类都在受苦，并将通过基督得以救赎：“在加尔各答流出的血，不仅对人类有用，对天使、星辰及所有其他被造物同样有益。”[35] 迈斯特（Maistre）认为经验主义，即感性认识论，是法国启蒙运动的核心错误。对他来说，这意味着不可接受的拒绝经典的柏拉图-亚里士多德-基督教传统所认定的理性自我或灵魂作为复合人类存在的神圣组成部分，并用自然主义的理论取而代之。“认识你自己”对于柏拉图、亚里士多德或基督教人文学者如贾斯廷（Justin）、克莱门特（Clement）或奥利根（Origen）来说，意味着“认识你那神圣的自我”。迈斯特（Maistre）称休谟为“可憎的休谟”，并批评那些激进的法国启蒙作家，他们试图拆解这一信条。需要注意的是，迈斯特（Maistre）对德尔斐神谕的解读并非是自鸣得意的。他有其认识论的维度：他欣赏并支持剑桥柏拉图主义者的先验主义，与洛克（Locke）相对立。但这也为人类本性的巨大张力提供了基础，这种张力需要通过牺牲来弥补。 [人类]向光明的领域趋向……没有哪只海狸、燕子或蜜蜂比它们的前辈想要知道更多。所有的生命在它们所占据的地方都是安宁的。所有的生命都堕落了，但它们并不知晓；只有人类有这种感觉，而这种感觉既是他伟大的证明，也是他悲惨的象征，是他崇高权利的证明，也是他令人难以置信的堕落的证明。在他所处的境地中，他甚至没有忽视自己的悲伤幸福：他必须不断地凝视自己，而他无法凝视自己而不脸红；他自己的伟大使他感到羞愧，因为那些将他提升到天使之上的光明，仅仅用来向他展示那些将他堕落到兽类的可憎的倾向。[36] 他在自己内心深处寻找一些健康的部分，却无法找到：邪恶污染了一切，人类整体不过是一种病态。 然而，迈斯特（Maistre）避免了奥古斯丁（Augustine）式的摩尼教倾向。奥利根（Origen）不仅拒绝了关于亚当与夏娃在伊甸园堕落的字面叙事，还拒绝了奥古斯丁关于亚当的集体堕落观念。恩典不应妨碍自由，而上帝不能与任何任意的权力混为一谈。引用奥利根的话，迈斯特（Maistre）说： “那些接受此观点的人并不认为使徒的话‘肉体情欲抵挡圣灵’（加拉太书5:17）应当被理解为肉体本身， 而是理解为那真正是肉体灵魂的‘灵魂’：因为，他们说，我们有两种灵魂，一种是良善的、天上的，另一种是低贱的、属地的：正是这个属肉体的灵魂的行为是显而易见的，我们相信这个灵魂就居住在血液中。”[37] 迈斯特（Maistre）坚持认为，邪恶与人类的自由意志相连，但正是通过自由意志，人类才得以回归上帝。人类就像是一棵“被看不见的手修剪的树，常常是为了它的益处”。回归原始统一的宇宙和历史过程，实际上是上帝对人类的教育。面对这样一个问题：为什么人类的生活充满了如此多的不平等和痛苦，迈斯特（Maistre）愿意像奥利根（Origen）一样主张，上帝并不因邪恶和不公而应承担责任，通过每个灵魂堕入尘世的过程来解释：“是人类自己负有屠杀人类的责任。” 迈斯特（Maistre）对暴力与苦难的似乎病态的兴趣，实际上与他奥利根主义的愿望密切相关，即避免一个暴虐的神灵，那个凭借其不可解的意志预定了痛苦。人类的苦难是为了保持真正自由的场域而必须付出的代价：这就是爱之法则（loi d’amour），它意味着内心的牺牲，伦理上的顺从善与灵。这里展现了迈斯特（Maistre）作为自由主义人文神学家的面貌，他深受奥利根（Origen）的影响。讽刺的是，正是这个被以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）认定为现代非理性主义政治理论起源的迈斯特，强调人类经验中黑暗与残酷的维度，以避免建立在人的堕落与神的不可知与任意的意志这两大教义上的非理性主义与意志主义神学。
9.Berlin, Isaiah. 《自由与背叛：六个自由的敌人》 (Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty), 编者：Henry Hardy. 普林斯顿: 普林斯顿大学出版社, 2002年, 153页.
10.Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡的夜晚》 (Les Soirées de Saint-Pétersbourg), 383页.
11.同上 (Ibid.)
12.Voltaire. 《奇迹问题》 (Questions sur les Miracles), 1765年, 编者：Louis Moland, 《伏尔泰全集》 (Oeuvres complètes de Voltaire). 巴黎: Garnier, 1877-1885, 第25卷 (357-450页).
13.Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡的夜晚》 (Les Soirées de Saint-Pétersbourg), 661页.
14 Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡》 (St Petersburg), 19页.
15 Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡的夜晚》 (Les Soirées de Saint-Pétersbourg), 650页.
16.Voltaire. 《百科全书问题》 (Questions sur l’Encyclopédie), “权利” (Rights), 1771年.
17.Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡的夜晚》 (Les Soirées de Saint-Pétersbourg), 665页.
18.Maistre, Joseph de. 《思考》 (Considerations), 29页.
19.Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡》 (St Petersburg), 234页.
20.Vico, Giambattista. 《新科学》 (The New Science), 译者：D. Marsh. 哈蒙兹沃思: 彭博出版社, 1999年, §130.
21.Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡》 (St Petersburg), 131页.
22.Owen Bradley. 《现代的迈斯特》 (A Modern Maistre). 内布拉斯加: 内布拉斯加大学出版社, 1999年, 91页.
23.Seneca. 《致卢基利乌斯的道德书信》 (Epistulae morales ad Lucilium) XCV, 33.
24.Maistre, Joseph de. 《牺牲阐明》 (Elucidation on Sacrifices), 371页.
25.Maistre, Joseph de. 《对话录》 (Dialogues), 381-382页。
26.Plato. 《理想国》 (The Republic), 译者：D. Lee. 哈蒙兹沃思: 彭博出版社, 1987年, 49页 (362a)。
27.Kant, Immanuel. 《道德法则》 (The Moral Law), 编者：H. J. Paton. 伦敦: 哈钦森出版社, 1981年, 88页。
28.Kant, Immanuel. 《实践理性批判》 (Critique of Practical Reason), 第五部156节, 编者：Mary Gregor. 剑桥: 剑桥大学出版社, 2004年, 129页。
29.Kant, Immanuel. 《宗教》 (Religion), 第六部74节, 译者：Allen Wood 和 George di Giovanni. 剑桥: 剑桥大学出版社, 1998年。
30.Simon Blackburn. 《支配的激情》 (Ruling Passions). 牛津: 克拉伦登出版社, 1998年, 245页。
31.同上 (Ibid.), 255页。
32.Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡》 (St Petersburg), 38页。
33.同上 (Ibid.), 217页。
34.同上 (Ibid.), 16页。
35.Maistre, Joseph de. 《牺牲阐明》 (Elucidation on Sacrifices), 382页。
36.同上 (Ibid.), 43页。
37.Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡》 (St Petersburg), 355页。
38.Maistre, Joseph de. 《思考》 (Considerations), 28页。
39.Maistre, Joseph de. 《圣彼得堡》 (St Petersburg), 217页。
40.同上 (Ibid.), 371页。
