网页链接『画师：齐波拉F1sh 「恶疾缠身」』
好的，这里是时常苦恼于《东方兽王园》正式版发布后的一段时间内，国内东方社群中对于LAST BOSS的原型解读的路径角度，皆是因为「残梦禅师」某一时期的文献资料较少，并轻易断定「常陆坊海尊」方才是「日白残无」原型的水狮。就以《东方兽王园》系列的角色设计逻辑化用「残梦禅师」型传承文本的话，显然是没有采用契合「常陆坊海尊」要素的「残梦禅师」型传承文本，访谈中更是提及以脑海中根深蒂固的「残梦」为主题而设计的。正是因此，本篇专栏或以祛除破解「日白残无」大众认知层面的前置意象而剖析角色设计逻辑。
再者是，下列内容为今年（第139季：月与冬与金之年）开年以来，第六篇东方角色原型文本解读（更是本系列《东方兽王园》全角色原型文本解读的最后一篇专栏）的注意事项；
本文为《东方兽王园》多数角色路线的LAST BOSS「日白 残无」（按照过往STG游戏路线的角色原定位，视其为本作中的「LAST BOSS」更是完全合乎逻辑）的绝对虚无性文本剖释与乡土遗产案例用原型巡礼。由于，考虑兽王园访谈中「日白 残无」是内容占比是最多的一位角色，足足存在八段「日白 残无」角色设计对话的情况，因而选择不以访谈为中心的而是以设定文档、角色称号和对战模式胜利台词为主的倒置模式，正文内容或以「日白 残无」设计层面的三大章节展开，在此欢迎持有诸多意见的各位在评论区交流。
本文各个章节严格按照《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024》中的「東方獣王園 ZUN インタビュー」（兽王园访谈）的九段访谈（八段「日白 残无」，一段「豫母都 日狭美」）佐证主要观点，夹杂2023年8月31日的第156回「二轩目」直播发言。即为采用现代民俗学的史学语言模型为主轴，辅以跨学科多视角（古典文学、宗教学、佛教学、考古学、禅学、美术史、超个人心理学）等诸多研究论文，剖释ZUN本人可能参考的角色设计思路，并且于文段中插入字符颜色注释的个人见解意见，文中可能的未提及疏漏之处请见谅。
本文参考的论文资料与图片素材均来自于THB WIKI、东方元NETA WIKI、PIXIV、ピクシブ百科事典、ニコニコ大百科、日文WIKI、コトバンク辞典、GOO辞典、在线英语词源词根词典、X（Twitter）、百度东方吧、谷歌学术、J-STAGE数据库、CINII、物語要素事典、神話伝説その他、国際日本文化研究センター 怪異・妖怪伝承データベース、幻想郷学講談所、日本古学アカデミー、四字熟語辞典オンライン、浄風山吹上寺 寺院サイト 仏教 Q ＆ A、真言宗智山派 総本山智積院 教化センター 、臨済宗大本山 円覚寺 今日の言葉、初めての写経、佛学大辞典、五台山佛教公众号等门户网站。
本文援引各位学者的研究成果论文之际，完全摒弃学术论文最后一页标记引用的模式，而是试图将所引论文观点的论文标题、涉及学科、作者名称、发布年份和发表刊物等情报放置在正文内容中，并非是单独列举某个章节参考文献，相当于完全公开笔者所参考的一切论文情报，方便各位能直接从文段中复制粘贴至各大网站下载，请各位观看时多加注意。
本文提及的「东方圣地巡礼/东方舞台探访」，对于「福島県」和「三重県」行政区划范围内的「东方角色原型巡礼点」，感兴趣的各位敬请联系笔者，笔者尽量提供想要前往或是你个人当下所在的地域行政区划范围之内的「东方角色原型巡礼点」解说和交通方案与在地/追加情报等，争取目前在日本本土行政企划内的同好们拥有实践体验的现实创作机会。
东方本身是宗教民俗的戏说，二设又是东方的戏说。
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FINAL STAGE 地狱（新地狱）
地獄（新地獄）
多数角色路线的LAST BOSS
寂滅為楽の王
地獄の鬼
（寂灭为乐之王/地狱之鬼）
日白 残無
（にっぱく ざんむ）
Nippaku Zanmu
种族：人鬼
能力：操纵虚无程度的能力
BGM：逸脱者達の無礙光 ~ Kingdom of Nothingness.
（越轨者们的无碍光 ~ Kingdom of Nothingness.）
其一 虚无王国中的「人鬼」
既然说，本章节标题中强调「虚无王国」和「人鬼」的话，不妨就来承接《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024》中的「東方獣王園 ZUN インタビュー」（兽王园访谈） 中提及「豫母都 日狭美」的角色设计思路的后半段『ZUN：地狱其实什么都没有。或许正是地狱的本质吧。地狱是一个只有「カリスマ」存在的世界，除此之外就是「无」。鬼是英雄，但其他的存在都不是英雄。』，其中的「カリスマ」（charisma），按照现代词汇的运用含义通常被译为「魅力角色」，本质应是指代原始语境中获得神帮助的超常人物，从而引申为具有非凡魅力和能力的领袖（「豫母都 日狭美」拉人入地狱的魅力特质亦属于是范畴内的存在）。综合登场于《东方三月精 ～ Visionary Fairies in Shrine.》第十四话「叛逆する地獄の妖精」和《东方文果真报》的异界交错谈话中「赫卡提亚·拉碧斯拉祖利」对于「新地狱」的描述，足以确定「新地狱」框架就是多元化的「カリスマ」构建出顺从自己心意的社会，而「カリスマ」和「カリスマ」之间的过渡地带即为「无」。至于，访谈中「鬼是英雄，但其他的存在都不是英雄」，主要指涉运用「新地狱」不同的「カリスマ」和「カリスマ」之间的「无」（区分「新地狱」区域之间的重点也在于语境中的「无」），达成协调支配「新地狱」大环境的「作为英雄的鬼」——「日白 残无」。
譬如对战模式中「日白残无」击败「东风谷早苗」的胜利台词「总有一天你也会化为白骨，未来终将归向虚无」和「日白残无」击败「八云蓝」的胜利台词「替老身转告紫，未来归于虚无，等待皆是徒劳」，以及「日白残无」击败「清兰」的胜利台词「虚无以死为介流转不息，月之民并未理解这一真理啊」。胜利台词中均强调「日白残无」本人的「未来归于虚无」的理念，说明访谈中「新地狱的无」和残无口中的「虚无」应是同一指涉义，从中窥见「日白残无」本是作为凸显「新地狱」本质内核的「虚无」的形象，再度结合设定文档中「操控虚无程度的能力」，进而引出角色设计逻辑上的「绝对虚无性」。「新地狱」本质内核等于残无口中的「虚无」和幻想乡世界观内此前呈现的「虚无」有何不同？「虚无」这一词汇，首次用于描述「地狱」的情况是在《东方茨歌仙》第四十九话「断善修悪の怪腕（前編）/断善修悪の怪腕（後編）」中专门用以阐述「这里是无间地狱，一无所有便是此处的卖点，号称世界第一无聊的地狱。在这里甚至连时间都停滞不前，请享受这永无止境的虚无吧」。此外，《东方虹龙洞》中的LAST BOSS「天弓千亦」的台词对话「最後にお前の命も無に返そう」（「無」注为「かみ」=「神」）是为特殊化的非比喻性词汇的「无」或「虚无」的运用事例。
昭示《东方茨歌仙》和《东方三月精～Visionary Fairies in Shrine.》完结之际铺陈的「新地狱」核心设定，就是借由《东方茨歌仙》漫画中的「无间地狱」的设定描述而展开，毕竟日本佛教语境中的「无间地狱/阿鼻地狱」并和幻想乡世界观中的「无间地狱」并非是同一个概念，否则「无间地狱」应是容纳前七大地狱中的刑罚，并让其痛苦时间无限延长，若以人类8000岁为无间地狱的一昼夜，则无间地狱的一昼夜相当于8万岁，其寿命则为8万昼夜，约为人间的682京1120兆年，而幻想乡世界观中的「无间地狱」概念则是提炼出时间长度形容为「永无止境的虚无」，直至《东方兽王园》时期的「虚无」定义扩大化为表述「新地狱」本质的唯一性词汇。综上所述，「日白 残无」设定文档中的「操控虚无程度的能力」与《东方茨歌仙》中的「无间地狱」的「虚无」，以及作为幻想乡世界观内的词汇使用的「虚无」（《东方求闻史纪》的店铺「White Canvas」特典：稗田家的、时间也被冻结的、入寒之日、她的历史是虚无的时间吗——十六夜咲夜）等三者之间可以笃定存在定义同一化的情况，可以视为「日白 残无」设定文档折射出来的「虚无」词汇表征。
如此一来，话题回归到东方语境中的「虚无」定义和现实语境的「虚无」定义是否是同一回事？查阅「GOO辞典」网站「虚无」条目的五种解释：「没有任何事物的空虚」/「不承认世间万物有价值或意义（例：虚无感）」/「心无杂念，虚怀若谷（例：虚无自在的心境）」/「无限的宇宙，苍穹」/「古代中国老子哲学中的概念，指万物根源和本体是不可测度的无」，而东方正作中出现的「虚无」词义更多蕴含对外描述对象的语感，基本不存在描述对内形容心境层面的语感，因而现实语境的「虚无」定义并不可以等同于《东方兽王园》时期的「虚无」定义。另外，同样是在「天火人 血枪」剧情线结局Ending No. 16原文提及的「そこには残無の影があった」（THB译为：这是因为残无投下的阴影），就在正式版剧情翻译出来的一段时间内，社群内爱好者普遍认为「残無の影」即为彰显「操控虚无程度的能力」运作机制的能力产物，然而「残無の影」实为通过他人视角的比喻方式创造出来的词汇，即是强调「日白残无」通过未知方式影响指定对象心智的行为，「残無の影」并非是作为「操控虚无能力程度的能力」运作机制的能力产物，尽管说「残無の影」是切实存在于《东方兽王园》本篇剧情中，可是ZUN并没有特地将剧情台词中的「残無の影」重点标记为能力产物的格式。
其次，引用访谈中提及『「操控虚无」是什么意思？ZUN：这个很难用语言表达，我觉得大家应该能大致理解。因为「无」本身就是虚无，残无的所作所为在「无」的状态下才能显现出来。他并不是真的「操控」，而是将这个状态「顺利地利用」起来。这次的故事从所有土地的所有权消失开始，而残无正是来「操控」这种消失的状态。他很擅长随心所欲地行事，结果也能如他所愿。这就是他」，ZUN对于「操控虚无程度的能力」的解释较为贴近于佛教语境的原始定义，重点在于「无」而不在于「虚无」，按照临济宗大本山圆觉寺网站于2021年12月7日的「今日の言葉」《無の豊かさ》专栏的解释：临济宗修行中，反复强调「成为无」或者「彻底成为无」。然而「无」既不是简单的「有无」的「无」，也不是纯粹的虚无，若要强行解释，可以说是「绝对的无」。对此，铃木大拙先生在他的著作《东方的视角》中曾写道：『禅中的「无」不包含消极性、否定性、寂灭性、破坏性，哪怕一丝一毫也没有。「无」具有无限的积极可能性』。诸桥轍次先生的《大汉和辞典》探讨「无」的含义，指出：『首先是「没有」的普遍含义，然后是「混沌未分、万物根源」的道家词汇，「无」还有「丰富」之意，指草木茂盛』。此外，新村出氏在《广辞苑》中提到，「无」不仅是与「有」对立的相对概念，而是超越有无对立的根本性、绝对性、创造性的存在。进而指出『「佛性」或「真如」容易让人误以为是一种实在。因此为避免这一误解，往往使用「无」、「不」或「非」等否定性词语来表达。正因如此，避免被对于「无」字的片面理解所束缚』。禅者整个修行的过程，就是通过不断专注于「无」，从而达到彻底的清净。禅宗精髓正是在于这种毫无杂念、澄澈透明的心境，不仅参悟「无」，而是自己逐渐变成「无」。
需要注意的是，大众认知层面在佛教语境中的「空」和「无/虚无」时常混杂在一起，按照「初めての写経」网站专栏《空とは何か？》的观点：中村元的《佛教语大辞典》：空（くう）其一是虚空，原词「śūnya」的意思是膨胀后内部是空的，指代中空状态，引申为「没有」、「欠缺」，其在印度数学中「śūnya」表示零；其二则是众多事物是由因缘生起的，因此没有固定的实在性。认为「空」意味着非存在（无），因此是一种虚无主义。这是一种将「空」误解为什么都不存在批判，然而，空并不是「什么都不存在」。主要是语境原词包含「虚空」的意思，再加上「没有固定的实在性」的表达，常被误解为「物质上不存在」，从而产生「空即什么都没有，等同于皆无、虚无」的通俗理解。
基于上述对空的误解，有人认为「空」的学说否定传统佛教、语言习惯和伦理道德，因此在「空」的体系中，伦理道德无法成立。龙树（Nāgārjuna）认为，正因为一切事物没有固有的本质，而是不断变化的，我们才有可能通过修行成佛。语言习惯和道德也因此具有相对的意义，而并非毫无价值。空的哲学意义在于，所有事物都是由直接原因（因）和间接原因、环境（缘）所促成的，因此脱离这些关系讨论事物的存在是没有意义的（必须审视这些关系，才能理解事物）。空的真正含义是：一切事物并没有固有的、本质的存在，而是随因缘而变化。佛教历史中，「空」曾两次被翻译为「无」，第一次是佛教传入中国的「格义佛教」时期认为佛教的「śūnya」和道教的「无」是相同的，因此将「śūnya」翻译为「无」，而后方才察觉二者区别，于是「空」成为确立译词。第二次是禅宗兴起期，有意将「空」表述为「无」，为不仅否定环境（色）内部的固定实在性，还否定作为认知主体的自我这一固定实在性，因此使用「无」的术语。
应该留意的是，「日白 残无」既是作为《东方兽王园》LAST BOSS的同时，剧情编排上更是用以呼应东方第一主角「博丽 灵梦」的存在，可在二者的「虚無を操る程度の能力」（操控虚无程度的能力）与「空を飛ぶ程度の能力」（在天空飞行程度的能力/不受任何束缚程度的能力）中提取出「无」和「空」的佛学概念的对比关系，顾虑至「无」和「空」于大众认知层面的混淆分离化，方才笃定「日白 残无」口中的「虚无」均是取材自禅宗理念中区别于『非固定实在性的「空」』的『创造可能性的「无」』，顺利利用《东方虹龙洞》至《东方兽王园》时期的幻想乡「无」状态的「日白残无」，本就是指代融入本次修行过程并达成「绝对的无」状态的「绝对虚无性」的角色设计表征。
较为有趣的是，「日白 残无」的主题曲《逸脱者達の無礙光 ~ Kingdom of Nothingness.》（THB译为「越轨者们的无碍光」，副标题为「Kingdom」，1.00a版本曾误写作「Kingdam」），主标题的「逸脱者」和「無礙光」实为社会新造语或是「英文和訳」译语与佛教用语的组合，前者查阅「コトバンク辞典」中的「逸脱」词条含义解释：其一指代必要事项被错误地遗漏，或指某物脱落的状态；「秘密出版なだけ誤脱多く、続けざまに数行を逸脱して、意味の通ぜぬ部分も二三ヶ所ある」出典：閑談の閑談（1933年）〈吉野作造〉三。其二是指代偏离原本意义或目的，或超出规定的范畴；「命令を逸脱してをったのぢゃないか」出典：帰郷（1948年）〈大仏次郎〉再会。「逸脱」的运用实例均不早于昭和初期，初期作为昭和初期的社会新造语，或是作为1944年的社会学英语词汇「deviance」的译语被使用，指代「行为或状态上的偏离标准」。后者的「无碍」为佛教用语，意指没有障碍、圆融自如的境界，查阅「コトバンク辞典」中的「無碍光」词条含义：其一作为佛教用语指代「阿弥陀佛」之十二光明之一，因为其无法被障壁而得名，意指阿弥陀佛的救度之光不会被恶业或烦恼所阻挡；「与法性法身相同，驱散无明之暗，不被恶业所阻，因此称为无碍光」出典：《唯信钞文意》（1257年）。主标题含义即是「照耀脱离常规人群的不可阻挡之光」。普照众生的光实际上代表着救赎之手。虽然净土往生与禅宗的悟道有些许不同，但通过修行成佛，并引导众生进入自己净土的阿弥陀佛，同样可以被视为引导众生的佛。
另外，副标题的「Kingdom of Nothingness」分为「Kingdom」和「Nothingness」，查阅「在线英语词源词根词典」的条目，作为名词的「Kingdom」，直接源自于古英语时期的「cyningdom」，而作为名词的「Kingdom-come」用以指代「来世的世界」（1785年），最初是俚语，源自主祷文，指神或基督的精神统治。同样，名词的「Nothingness」最早出现于1630年代用以指代「不存在、缺席或否定存在的状态」（虚无），词汇来自于「nothing」和「-ness」。中古英语时期的「nothing」指代「没有东西，没有任何东西，并非何物」，来自古英语时期的「naþing」和「naðinc」，来自于古英语时期的「nan」和「þing」，指代「无关紧要的事情，不重要的事情」。作为副词的运用「一点也不，毫不」，始于1600年的古英语晚期，作为形容词则始于1961年。作为词缀的「-ness」，主要表示动作、品质或状态，附加在形容词或过去分词，形成抽象名词，直接源自古英语时期的「-nes(s)」，来自原始日耳曼语时期的「*in-assu-」。副标题含义即是「虚无王国」指涉对象支配的「新地狱」，契合符卡「亡羊のキングダム」（亡羊的王国），比喻事物复杂多变，若没有正确方向则误入歧途。
引用访谈『ZUN：以前有种文化，称御宅族为「逸般人」。这种光就像是普照这些「逸般人」的光辉，非常有恩泽』文段中提及的「逸般人」，参照「ピクシブ百科事典和「ニコニコ大百科」的条目，解释为『脱离普通人的人，尽管表面上被定位为善良的普通市民，但从各方面来看，这类人似乎已经超越了这一身份，被贴上「逸般人」的标签』，经常被用作对平成时代主人公形象中常见的「普通少年少女」宣传语的反驳。反驳观点是：「普通人根本无法承担主人公这一特殊身份，这是不自然的」，事实上，尽管很多作品宣称主人公是「普通人」，但实际上他们通常拥有不凡能力或背景，或者在故事发展中，主人公即使不愿意也会获得力量。进而引申出三类含义：2CH论坛时代中，作为对「你们这些人」等词的回应，表示某种特定群体；用来形容腐女、御宅族，或表面上装作普通人的隐藏御宅族的统称；表面上是普通人（自称），但实际上拥有非凡的能力或技能的人物。用以契合《东方兽王园》本篇剧情中的角色均在调查中迷失方向成为「逸脱者」的心路历程与「日白 残无」设定文档中「背离了世间一切道义的破戒僧」的生前经历，暗示「日白 残无」剧情线中的「博丽灵梦」是唯一脱离自己掌控的「逸脱者」。
再次，援引访谈『残无虽然有时称自己为人类，但他其实是鬼，对吧？ZUN：现在的残无确实是鬼。他是一个非常棒的角色，我很高兴能把他塑造得这么好。写他的台词是最有趣的，因为残无只要一开口，周围的一切就会受到影响，这种存在感真的很让人着迷。他看起来像是在支配野兽，但实际上并没有。残无虽然自称是鬼，但其实人类和鬼是一样的。在东方世界中，鬼可能是最接近人类的妖怪了。我通过「兽」这个设定，融入了很多东西。鬼或许可以看作超越哺乳动物的存在』。对于幻想乡世界观首位新种族的「人鬼」，虽说残无于「博丽灵梦」剧情线结局和「伊吹萃香」剧情线结局的第二个称号是「地狱之鬼」，论其本质却并非「鬼之国的鬼族」与「是非曲直厅的鬼神长和鬼」，望文生义认定是介于「人类」和「鬼」之间的存在也未尝不可。特别是在查阅「コトバンク辞典」的「人鬼」词条，主要用以指代「拥有如鬼一般残忍、冷酷无情之心的人」，「即使繁华大都会中没有鬼怪，也有人鬼般的人物」（出自樋口一叶《暗夜》）；「既然称之为天地，那么在此处若不是如人鬼一般冷酷无情的人，是难以应对的」出典：《古活字本毛诗抄》（17世纪前）。恰好和设定文档中「作为僧侣，她被禁止杀生。但战国时代以屠戮之数为傲的风潮让她心生疑惑。她认为杀死灵体不算杀生而是救济，于是开始吸收幽灵和动物灵。她也吸收了妖兽的灵，却因此而失去了人类之身」呈现相反的模式，何况生前的「日白残无」正是不够「残忍无慈悲」，相较于为屠戮的亡灵诵经超度不如展开救济实践的方式，最终失去了人类之身而鬼化。即便是现阶段的「日白残无」也难以契合现实层面的「人鬼」的解释定义，而「日白 残无」剧情线结局的「其实，残无原本想将畜生界和幻想乡都纳入自己的管辖，变为地狱的一部分。她一度认为，与其看着幻想乡化为放任顶级掠食者坐吃山空的蛮荒之地，不如把它变成置于管理之下的动物园要更放心」可为佐证。
然后，关于「日白残无」的种族「人鬼」引出的「鬼之国的鬼族」与「是非曲直厅的鬼神长和鬼」等三大类型，幻想乡世界观中的「鬼」设定是通过「新地狱」为核心逐渐完善，即在原型层面的民俗童话语境中的「鬼族」和佛教劝告语境中「地狱之鬼」的框架融合化，而符合「人变化为鬼」的第三「人鬼」，大概率就是衔接前两者设定的自创区间种族，然而据「物語要素事典」网站上的「鬼に化す」（化为鬼）条目分类中的2A『僧人死后化为鬼：《古今著闻集》卷十五「宿执」第二十三、总第四百九十五话中提到，「上杉的僧都」因对佛法教义执着极深，秘而不传，吝于教导弟子。因这一罪行，僧都在死后化为无手之鬼而受苦。《今昔物语集》卷二十第七话中记载，金刚山圣人对染殿后妃心生爱欲，因在现世无法实现他的欲望，遂绝食而死，死后化为鬼。鬼魂在宫廷现身，甚至在天皇、大臣、公卿面前，与后妃交合』，前者文本中的「鬼に化す」（化为鬼）的情节母题作为僧侣死后的因果报应的惩罚机制而受苦，后者文本则是因生前执念过深化为死后鬼魂的「怨灵作祟」型情境母题，并非是直接作为平安末期的异形图像绘卷物中的「鬼」。
援引同志社大学「久留島 元」博士发行于2009年3月的国文学研究论文《『今昔物語集』における「鬼」と「天狗」——巻二十第七話を中心に》的观点：《今昔物語集》中「鬼」的用例较为丰富。一般来说，天狗被认为是「反佛法的」，而「鬼」则是「非佛法的」，即它们在佛法的领域中出现并敌对佛法的形象。稻垣泰一先生对《今昔物語集》中的「鬼」进行详细分类，分析其中的多种用法，《今昔物語集》中的「鬼」用例大致分为两类：在故事情节中出现「鬼」，或被称作「鬼」的人物或事物（其中包括死后世界的鬼，梦中世界的鬼）与将本不属于鬼的存在比作鬼，或者用鬼来类比、形容或想象的表达方式。第一类用例中的「鬼」、「鬼神」、「狱卒」、「恶鬼」、「罗刹」等词汇包括在内，虽说「狱卒」和「罗刹」有时与「鬼」同义，但由于表述差异，应将其视为独立概念加以区分。《今昔物語集》中「鬼」和「鬼神」均有出现，尤其是作为佛法守护者的「鬼」在佛法部分较为常见，通常被称为「鬼神」。稻垣先生指出，「鬼」在当时具有「可怕的外形」与「可怕的内心」等两种含义，平安时代中期，人们逐渐形成将「鬼」视为看不见存在的观念，但在《今昔物語集》中「鬼」的可视与不可视并存，具体的「鬼」形象也逐渐普及。故事中的「鬼」依然属于佛教的六道轮回理解中的「鬼」或「畜生」类别，与「灵」有所区别。
因此，「日白残无」的种族「人鬼」其在稻垣泰一的分类体系中属于分类一「2：地獄の〈鬼〉」（地狱之鬼）和「9：人が変化した〈鬼〉」（人变化成的鬼）的集合体，再论幻想乡世界观中的「鬼之国的鬼族」属于是分类二「9：神と同格、畏怖の〈鬼〉」（与神同格，让人敬畏的鬼）和「10：姿形、能力、心などを畏怖すの〈鬼〉」（姿态、能力、心让人敬畏的鬼），而「是非曲直厅的鬼神长和鬼」自然属于分类一「1：六道の〈鬼〉」（六道之鬼）和「2：地獄の〈鬼〉」（地狱之鬼），而是《今昔物语集》中的不同「鬼」概念的同义并存，相当于三类型的分析均能归于「地狱之鬼」的母题。此外，如果在「国際日本文化研究センター 怪異・妖怪伝承データベース」网站中检索关键词「人鬼」，仅存在一例于1976年发行的《日本随筆大成第3期 3卷》242页至243页收录的《中陵漫録》，位于「長崎県島原市」的「殺鬼，人鬼」的传承事例：肥前岛原北有村，有一个人长期饱受癫痫折磨，竟然开始从坟墓中挖出尸体食用，甚至还企图吃掉小孩子。某天，这个人在路上试图袭击路人吃人，于是被抓住并带回家中。他的父母无奈之下，用斧头将其杀死。被斩杀时，这个人发出了一声极为恐怖的叫声。当藩里官员前来调查时，目睹者都称其死后变成了鬼一般的可怕模样。
由此可见，「日白残无」的种族「人鬼」原型并不直接依据现实层面的传承事例，而是作为ZUN自创的「新地狱的鬼」妖怪种族区别于「是非曲直厅」和「鬼之国」，如果说《东方兽王园》时期的角色设计逻辑，主要指涉为二重种族身份认同（一方身份虚，一方身份实的被动化嵌套架构），反之然「人鬼」的种族身份（两方身份皆实的主动化糅合架构）就能理解为「原本身为人类的鬼」或「鬼化之人」独一化的糅合种族，同时照应「鬼是最接近人类的妖怪」的早期设定，既是「鬼」中最接近人类的存在，更是人类中最接近的「鬼」的存在，种族身份层面同样造就单边双向化的「绝对虚无性」。暗中契合《东方求闻史纪》中的「伊吹萃香」条目批注「幻想乡将它们去的地方叫做鬼之国，说不定是地狱」的早期设定，新增的设定本质是依照幻想乡世界观内固有化的「鬼」和「地狱」的设定延伸，三大「鬼」类型之间的定义设定经由「新地狱」体系从而被场域同一化为「虚无王国的人鬼」。
其二 残梦逸闻
言归正传，「日白残无」和原型「日白残梦」差一个字读音相同的命名缘故，引用访谈中的说法「ZUN：至于名字，我犹豫了很久，几乎是直接用了历史上真实人物的名字…本来想用其他名字，一直暂定为“残梦”，但这个形象在我脑海中已经根深蒂固了，名字的印象太强烈，最终很难再换掉。最后我稍微改了一下，把它定为“残无”，意思是“什么都不剩下”。我曾考虑过使用“惨”这个字，但考虑到残无是鬼，如果加上这个字，就太像《鬼灭之刃》了，所以放弃了」，而「日白残无」原型的「残梦禅师」，更是在《东方兽王园》正式版发布前夕，仅是见于东北地方乡土典籍并且传说和史实混杂的边缘历史人物，至于ZUN是何处查阅「残梦禅师/残梦和尚」的逸闻事迹并将其再创作为「日白残无」，目前在东方元NETA WIKI的「日白残无」词条的评论区，而《东方兽王园》创作开发期的ZUN自述近期取材路径皆为书籍的情况，普遍认为取材自「柳田国男」自序集的《雪国之春》，由角川文庫、角川学芸出版，1956年（昭和三十一年）7月30日初版発行，2011年（平成二十三年）11月25日新版初版発行中的文章「東北文学の研究」——「二、『清悦物語』まで」——「生き残った常陸坊」记述的「残夢和尚」，文章底本来自于「中央公論 第四一年第一〇号・第一一号」中央公論社1926年（大正十五年）10月1日和11月1日的稿件。首先，关于「残梦禅师」的文献最早出现在江户初期，当时主要以《本朝神社考》和《会津风土记》等为首要代表，即是在《会津风土记》中已包含关于残梦预知能力的故事。时间至江户后期，诸如类似《新编会津风土记》的乡土文献中，增添了许多关于残梦拥有预知能力等超能力的故事，而这种趋势在近代得到了进一步加强。此外，在江户后期的《本朝神仙记传》中，加入了《狗张子》中关于「常陆坊海尊」成为仙人的故事，并且「残梦禅师」本身作为仙人的形象也得到了二次强调。由此可见，随着时代的发展，「残梦禅师」的形象逐渐被描绘得越来越像一位超人。
需要注意的是，「日白残无」原型既是出自于《会津风土记》和《本朝神社考》中的「残梦禅师」型的逸闻传承文本，却不能直接等同于《義経記》和《清悦物語》的「常陆坊海尊」型的逸闻传承文本，二者不能等同于一人，即为存在一层文本传播过程中的混同再创作的语境。论述「日白残无」的原型解读语境之中，应当视为两个类型的独立乡土传承，并且「常陆坊海尊」型的逸闻传承文本和「日白残无」的原型脉络不存在关联，而「日白残无」的原型脉络绝非「常陆坊海尊」型的传承流变路径。援引岩手大学平泉文化研究センター的「相原康二」客員教授撰写于2018年11月的文学研究论文《文学に表れた平泉文化の基礎的研究（その6）：常陸坊海尊・清悦・残夢の物語》：相原友直的「平泉杂记」中的「残梦传」一节提到：“常陆坊海尊成仙后，改名为残梦，时常往来于平泉。”，并且介绍将残梦与海尊视为同一人物的说法。然而，混同「残梦禅师」型的逸闻传承文本和「常陆坊海尊」型的逸闻传承文本正是《義経知緒記》和《義経勲功記》等江户中期的「義経記」型文本再次赋予的影响，而江户初期的《会津风土记》和《本朝神社考》中的「残梦禅师」型的逸闻传承文本，基本不存在「残梦禅师」等于「常陆坊海尊」同一人物维度的普遍认知，更多是作为某种夸赞讲故事的比喻性词汇。除了「残梦禅师」，「常陆坊海尊」型的逸闻传承文本也出现在残月、清悦、白石翁等人物的故事中。对此，柳田国男指出：近世《义经记》虽然采用「据说」「好像」的叙述方式，但这些故事的原型，可能像《清悦物语》一样是以第一人称讲述，仿佛由当时亲历者直接叙述的。
再来援引，國學院大學大学院文学研究科「三田加奈」博士，公开在2023年2月5号的文学研究论文《『駿河清重 伊達紙子笈捨松』 における伝説の再生：奥州白石噺と常陸坊海尊》观点：相原友直的《平泉杂记》中的「清悦记」即是《清悦物语》，这是一部在东北地区广泛流传的抄本。该书据说是伊达家村田氏家族的右卫门大夫的侍从小野太左卫门记录下他与剑术师清悦的问答内容。传说清悦曾在源义经在世时，于衣川河畔遇见一位陌生的山伏，并被款待食用了「人参」（传说中的长寿仙药），从而获得了长寿，并与常陆坊海尊齐名。民间传说中，宫城县的青麻神社、岩手县门崎的清悦墓，以及下北半岛的海尊社等地，都将清悦与常陆坊海尊视为同一人物，传说多由山岳修验道等宗教人士口耳相传。宫城县白石市，曾有一位寄居在阿子岛家族的神秘老人「白石翁」，他与清悦及常陆坊海尊等同列为传奇人物，这一形象的形成与仙台藩儒学者游佐木斋的影响密不可分。像林罗山、山崎暗斋等儒学者也曾参与常陆坊海尊传说的塑造。说明常陆坊海尊在东北地区的信仰和传说中，带有浓厚的宗教色彩，但在江户的文艺世界中，这一形象发生了巨大的变化。
江户初期「林罗山」的《本朝神社考》便记录「常陆坊海尊」作为怪异角色的形象，「常陆坊海尊」和「残梦禅师」的等同说法由此广为人知（尽管论文作者如此描述，但《本朝神社考》书中的缘由是因为「残梦禅师」讲述的「源平合战」型文本令人身临其境，于是怀疑是不是「常陆坊海尊」，并没有笃定二者是同一人的观点）。《庆安太平记》中描绘的清悦形象也属于这一脉络，尽管遵循地方传说的框架，但展现独特的故事发展，清悦被描绘为一位仙人，并在其中批判由井正雪，情节与幕府的政策保持一致性。《骏河清重 伊达纸子笈舍松》中的残梦（即常陆坊海尊）则在故事中扮演着关键角色，利用妖术帮助骏河清重和阿其，推动情节发展，类似于「狂言回し」（旁白解说）的角色。义经传说中，像海尊这样超越历史和传说的角色并不多见。弁庆等家臣的传说延续《义经记》中的记载，但常陆坊海尊则偏离轨道，变得更加具有传奇色彩。他与义经前往虾夷地，成为蒙古大汗成吉思汗的荒诞传说类似，江户文艺中的常陆坊海尊被塑造成拥有妖术的仙人。常陆坊海尊为何发生如此变化，需要从江户庶民文化的角度来探讨。追溯从近松门左卫门到草双纸作品中的常陆坊海尊形象，他往往出现在救助弱者的情节中，例如帮助天草四郎或拯救奥州白石事件中的女孩。换句话说，在江户的文艺作品中，常陆坊海尊成为了站在庶民一边、反抗不公的英雄角色。相较于在地方义经传说中作为崇敬对象的简单形象，他在江户文艺中获得了娱乐性和广泛的民众喜爱，成为庶民生活中的娱乐角色。
另外，根据『「日本伝説大系」話型要約 一六二 常陸坊海尊』中的观点，「常陆坊海尊」型的逸闻传承的故事梗概，普遍的母题框架为「仙人治疗眼疾」型的传承文本「天和年间，有一位因眼病失明、生活困难的人。一天神秘的老人出现，治好他的眼病。老人自称是九郎判官义经的家臣常陆坊海尊，并说自己因食用赤鱼而成为了仙人。老人有时会如亲眼所见般描述义经一行的最后结局，随后不知所踪」，同一时期的「常陆坊海尊存活谭」频繁出现于江户初期的文献中，被认为因食用枸杞、赤鱼、富士山岩石中涌出的糖或被称为「人羹」的鱼而长生不老，且主要分为两种「常陆坊海尊」形象：一位罕见长寿者（仙人）和一位在旅程中为自己辩解的老者（执念），「常陆坊海尊」型的逸闻传承的流传地域中则将他视为流浪神灵或异类仙人，并祈求他的保佑。解说表明，「常陆坊海尊」型的逸闻传承的形成与「忏悔故事」的形式息息相关，其根本主题与「八百比丘尼」型传承相似，都是无法获得「死亡的安宁」，进而推测「常陆坊海尊」型的逸闻传承，或是根据室町末期的「八百比丘尼」型传承的主题再创作的结果，而「常陸坊海尊」型的逸闻传承足够含糊不清才存在可供臆想的空间。
归根到底，「日白残梦/残梦禅师」作为史实人物活跃期间，正好就是「常陆坊海尊」型的逸闻传承的成型期，同一时期的「源平合战」型文本于当地民众阶层心中就是作为「传说化的故事演义」得以被传播，而「残梦禅师」作为「源平合战」型文本的传说故事讲述者与知识学问传播者，「残梦禅师」详细讲述「源平合战中谁该如何行动」，但实际上是同一时期传播至日本各地的「八百比丘尼」型传承的常见情节母题，过去的大多数民众阶层普遍缺乏学问，承担知识学问传播的载体通常就是寺庙僧侣，只要是僧侣在乡土之间上随意讲述书中内容，清晰地讲述自己出生前的时代事件，换句话说，为了让当时的人们相信几百年前的故事，讲述者的角色非常关键。形成让当地民众阶层相信「这人仿佛活在源平合战的时代，真了不起！」的群众心理基底，从而赢取当地民众阶层的信任和权威崇拜，间接导致在「残梦禅师」型的逸闻传承的成型期，逸闻事迹的传承层面逐渐被神秘化传播为「虚实混杂的史实人物」，再是深度参与所讲述的某段切实演义历史的完善期「仙人化」，直至让「残梦禅师」型的逸闻传承糅合至江户中期以来的《義経記》型文本「常陆坊海尊」型的逸闻传承脉络，而最初的「残梦禅师」仅是学习东山文化和崇拜一休宗纯思想的「狂僧/怪人」而已。
「秋风道人残梦」吟诵短歌为「山風の かなこたなたに さそふれば 猶ちりの身ぞ ありかさだめぬ」=「山风吹拂你犹有尘世」。「福仙无无」回答则是「来る雁と帰る燕ととなへども世に言づてん玉章もなし」=「来雁归燕世无言玉章」。
话说回来，《东方兽王园》游戏中的「日白残无」的设定文档与剧情模式、对战模式的台词文本，皆是以「保科正之」编撰1666年（宽文六年）成书的《会津风土记》中的记载的「残梦禅师」型的事迹逸闻作为原型再创作，诸如『本朝神仙記伝』の研究（35）——「残夢」条目的事迹逸闻分析：残梦自称「日白」，也号「秋风道人」。其一是「残梦禅师」既不是僧人，也不是俗人，从未详述过自己的真实身份，原文记载为「僧侶のようであり僧侶のようでなく、俗人のようで俗人でなく、精神状態が普通の人とは異なっていた」（近似于僧侣却不是僧侣，近似于俗人却不是俗人，精神状态和普通人不同），呼应设定文档中「她是背离了世间一切道义的破戒僧」的介绍词。其二认为「残梦禅师」具有预知未来的能力。有次小偷想要挖开寺库偷钱，残梦事先知晓，便叫随从去制止他，吩咐道：「小偷正打算挖库房，你快去把钱给他，不要让他挖墙。」随从去了之后，发现事情果然如残梦所言。随从对小偷说：「钱可以给你，但墙不能挖。」小偷听后羞愧地逃走。随从回来禀告，残梦却责备道：「为什么不直接把钱给他呢？」。暗示窃贼和随从无论什么行动皆在自己意料之中，如同请求「日白残无」叱责自己没有按照安排行动自作主张的「豫母都日狭美」，却始终在处于残无预料中的故事情节，呼应「伊吹萃香」剧情线六面的对话台词「你开创未来的那份想象力，我是无论何时都甘拜下风的」与「豫母都日狭美」剧情线剧情线六面的对话台词「一切都逃不出老身的掌心」。
其三则是「残梦禅师」又一次在主持葬礼时，突遇暴雨雷鸣，一辆火车妖怪飞驰而来，想要抢走承载死者尸体的棺材。「残梦禅师」最初大声喊道：「放过它！」，但火车它们不肯，「残梦禅师」就说「既然不肯的话就滚吧！」，火车妖怪就这样立刻消失，天也放晴，夜幕也逐渐消退，逸闻长期作为「残梦禅师」利用话语退治妖怪的文本被传颂。呼应对战模式中「日白残无」击败「火焰猫 燐」的胜利台词「是吗，大家都还健在啊，好、好，真怀念哪」，或是「火焰猫 燐」击败「日白残无」的胜利台词「残无…好久不见啊，虽然你应该已经不记得我了」。其四是在天正四年（1576年）3月29日，「残梦禅师」亲手在牌位上写下日期与名号「宝山/大風道人」，召集众人作了一首偈「無間堕在，五逆雷聞，喝下瞎驢，死眼豁開」，掷下笔后，自行进入棺中，进入寂灭。然而在文禄年间，弟子挖开放置「残梦禅师」棺材，发现棺材里竟是空无一物，遗骸全无，成为「来往自由的大解脱之人」不定时出没在生前担任过住持的寺庙中，给各地商人们讲述自己所知的各种见闻故事，「残梦禅师」的出生年份不详，但去世日期为天正四年三月二十九日（1576年4月27日），虽然有传言称他享年139岁，但由于出生年份同样不明，他去世时的确切年龄也无从知晓。「残梦禅师」与「天海」、「松雪」等人相识，而且特别喜欢吃枸杞饭，「天海」曾对人说：「残梦长寿的原因是他不急于做事，并且常吃枸杞」，枸杞茎被称为「仙人杖」，根为「地骨」，果为「天精」，皆为有效仙药最为常见且易得。用以迎合设定文档中「但聪颖的她在堕入地狱之前主动前往了地狱」的情节。
此外，书中记述「福仙人」和「残梦禅师」对话时的情节产物，会津有一位磨镜的工匠，号称「福仙人」，他磨镜时不在乎报酬，终日笑着与人聊天。有人问他为何技巧如此拙劣，他答道：「我只是在无心地磨镜。」残梦见到他时说：「他是义经的旗手。」福仙人则对人说：「残梦是常陆坊海尊。」，两人具有开玩笑性质的打趣话语。正是因为《会津风土记》中的这句「残梦是常陆坊海尊」才让「残梦禅师」型的逸闻传承糅合至江户中期以来的《義経記》型文本「常陆坊海尊」型的逸闻传承的第一诱因。「残梦禅师」曾居住在会津实相寺，当时自号为「桃林契悟禅师」为该寺第二十二任住持。据说他之前在各地担任住持，天文年间从那须云岩寺迁至实相寺。初到实相寺时寺里有个名叫「无无」的僧人，「残梦禅师」和佐濑氏一起去拜访他。「残梦禅师」此前从没见过「无无」，索性写一首短歌递了过去：「无无无无即非无，何时乃可见吾姿」，笔者解读为第一句第一个「无无」指代僧侣本人，第二个「无无」就是在「无上叠加无」形成的「无无」，此处的「即非无」就是「无上叠加无」是不存在的，第二句「残梦禅师」既然你这个无无僧侣你是存在的，何时见到你真正的面容？无无则故意答道：「无无无无确实无，本来面目即为无」，笔者解读为针对「无无」僧侣本身的双重否定的「无无」的确是「无」，可是他本人确实存在于此，且本身身为「无无」僧侣的本来面目就是「无」的存在。
有趣的是，《本朝神社考》（1645年）和《会津风土记》（1666年）甚至是《会津旧事雑考》（1672年）中的「常陆坊海尊」和「残梦禅师」均不被视为是同一人，文本中的「常陆坊海尊」多是作为「残梦禅师」讲解源平合战演义故事之际的夸张比喻，且同时期较晚的仙人化「常陆坊海尊」应是记载于《西鶴諸国ばなし》（1685年）：「源义经家臣的常陸房海尊和猪俣小平六来到箱根仙人短斎坊那里，与他比拼武艺。三人较量后，一同消失在云雾中。由于这个故事是江户时代的元和年间所记录的，常陸房海尊和猪俣小平六以仙人的身份出现」。首次记载二者的文本产生混淆就是《狗張子》（1692年）中的逸闻「常陸房海尊と富士山」：「常陸房海尊在源平合战后，逃避战乱，化名改形，藏身于富士山。几天后，他几乎因为饥饿接近死亡的境地之际。看到一块石上有类似糖的东西时，他决定尝试吃下。吃了之后，他感到精神焕发，身体轻盈得像毛发一样。此后，他活过了400岁，最终成为了仙人」。此外，本书中记载「富士垢離」的「鸟冈弥二郎」曾经得到「残梦禅师」的帮助，故事中夹杂「常陆坊海尊」在富士山成为仙人的传说，并认为整个故事发生在第十三代室町幕府将军在位的时代（1536年-1565年）。其后，成书于昭和年间的《本朝神仙記伝》（1928年）完全形成强调二者合一的印象，而成书于平成年间的《会津葦名時代人物事典》（1991年）更是几乎所有的「残梦禅师逸闻」皆已收录，唯一未收录的是「在富士山成为仙人」与「天海、松雪与残梦相会」。目前属于「常陆坊海尊」型传承体系内的「富士山仙人与残梦禅师」，不过是从《义经记》型文本衍生出来的「义经传说」分支，追溯至更早期「义经传说」的萌芽已经出现在《平家物语》。因此严格来说，「义经传说」的源头并不是《义经记》，而是在《平家物语》。 「在富士山成为仙人」的「残梦逸闻」必然是混淆于「常陆坊海尊」性传承文本中「富士山の岩から湧き出る飴」情境母题的「食之不死使其成仙」型叙事文本。变相说明「富士山的岩中糖」同时具有「不老不死」的「仙药」功效，而在柳田国男的《东北文学的研究》指出，信浓、能登、加贺、越后等地也有类似的「食之不死使其成仙」的传承文本，且同样是类似于「糖」的自然产物，昭示文本创作年代的富士山作为「蓬莱」幻想代词的灵山，「人物仙人化」进程中的重要地点。
另外，《秀雅百人一首》中的「福仙无无」（福仙人+无无）和「秋风道人残梦」两人形象恰好刊载于同一版面中或是「日白残无」=「日白残梦」+「无无」的取名由来，「宮地巌夫」于昭和3年（1928年）刊行的《本朝神仙記伝》中的赋予「秋风道人残梦」的别称为「日白」，这点与《本朝神社考》中记述的「残梦禅师」别称的「呼白」不同，「宮地巌夫」以什么资料为基础在《本朝神仙記伝》将「日白」作为「残梦禅师」的别名尚不明晰，或许是「日白 残无」的苗字由来就是保留「残梦」改动成「残无」的基础，而在取材层面可能参考自「宮地巌夫」的《本朝神仙記伝》。可以说，「日白残无」在设定元典取材层面，并没有采用常见的「常陆坊海尊=白石翁=残梦」的文本母题范式，而是仅以江户初期乡土文献的《会津风土记》和《本朝神社考》中的「残梦禅师」和「福仙无无」生前死后的逸闻传承为主，试图设计创作出「日白残无」的主要形象，方才确立「日白残无」的角色设计逻辑本身和「常陆坊海尊=白石翁=残梦」的文本母题范式是毫无干系的。「残梦禅师」和「日白残无」同有「自愿圆寂堕入无间地狱」的「狂僧」仙人化形象，转化为「偏离正道自愿堕入地狱」的「狂僧」人鬼化形象的设计轨迹，二者之间唯一不变的只是「狂僧」的心气。
另一方面来说，考虑最早记载「残梦禅师」事例文献是1638年（宽永15年）至1645年（正保2年）成立的《本朝神社考》，其中提及「一休と友人となり禅の教えを受けた」（与一休成为了朋友，并从一休那里学习了禅的教义），可以依照访谈「对残无来说，地狱意味着什么？ZUN：这涉及到佛教的生死观，实际上他是主动前往地狱，想把死亡置于身边的，让我联想到一休宗纯」，「日白残无」弹幕中的骷髅长矛，原型完全取自「一休宗纯」的逸闻，根据《一休咄》记载，一休曾在正月初一时，将骷髅头绑在竹竿上，逐家逐户高喊「御用心、御用心」，在街道上游走。自此，京都的商家因为认为这是不祥之兆，便形成了在正月的前三天紧闭门户的风俗…，寓意可能是在说节庆的浮华只是刹那而已，人终有一日变为骷髅的禅宗思想。事实上完全可能是后世创作。然而，与他当时据说所吟的道歌「正月は冥途の旅の一里塚、めでたくもありめでたくもなし」一样，这段逸闻成为了一休禅师诸多怪异行为中最著名的之一。置于，访谈原文中的「死亡置于身边/死を隣に」，结合这点再来看看，主题曲《逸脱者们的无碍光》中的「逸脱者」的关键词，正好契合了「一休宗纯」这位被称为「风狂禅僧」的形象。
首先，参考早稲田大学文学部「山田 麻里亜」研究员2022年3月公开的美术史研究论文《晴巌道人賛『骸骨之図』と生動する骸骨図像について》的主要观点：《一休骸骨》的故事中，骸骨们唱歌、跳舞，甚至互相斟酒，尽管已经死去，却依然快乐地享受着他们的「生命」。不仅如此，骸骨们不仅在动，还在故事中生病、死亡，并被火化。也就是说在死后世界中，他们仍在不断经历生与死的轮回。图像被认为创作于室町时代后期，后来逐渐被广泛接受，直至近代。作品表达了一种佛教思想，即「生与死是同一事物」，通过骸骨形象来表现这个观点：骸骨既不是超越生死的存在，也不是卑下不堪的东西。人们只是用不同的皮肉包裹着相同的骸骨，性别差异也因此产生。一旦死亡，皮肉腐朽，性别之别也随之消失。可以视为一种说教图，通过绘画来解释佛教的思想——所有人剥去外表，都是一样的骸骨，生与死是不可分割的统一体。需要意识到自己皮肉下隐藏的骸骨之际，方才足以欣赏这一副作品。江户时代以后，《幻中草打画》的词书和骸骨图像被广泛接受，前半部分讲述行脚僧在梦中遇到骸骨的故事，与《一休骸骨》非常相似；后半部分则是两个比丘尼进行问答的场景，类似于《一休水镜》中的「二人比丘尼」。
关于《一休骸骨》和《一休水镜》的确切成书年代并不明确，但普遍认为它们大约在室町时代末期到江户时代初期完成。《一休骸骨》和《一休水镜》之所以以「一休」命名，正是因为《幻中草打画》批评了当时的禅宗堕落，这与一休的主张不谋而合。其中的《一休骸骨》像是《幻中草打画》一样，描绘多具生动的骸骨，作品在江户时代以后被多次出版，成为广受欢迎的作品。版刻本之外，还有江户时代初期的抄本等多个版本。《一休骸骨》的流行使得生动骸骨形象得到多样化的表达。作品通过滑稽的方式展示人类的行为，其中还有一些作品模仿《一休骸骨》的图像。骸骨们身着贵族、武士、僧侣的服饰，演绎各种讽刺性的场景与《幻中草打画》中的阴森氛围不同，形象氛围反而显得可爱，只是收录骨骸题材的狂句集非常珍贵，极具研究价值。变相契合访谈原文中的「死を隣に」的骸骨生死一体化的思潮，而「日白残无」对战模式胜利台词的「未来存在于虚无之中」是否具有「一休骸骨」的内涵呢？
巧合的是，一休宗纯的代表性著作《狂云集》中，收录了他大量的汉诗，作为这位稀代的风狂僧侣思想的直接传承。例如「地狱」一词在本书中出现了十七次之多。再加上「五逆」、「火车」、「阎王」等与地狱相关的词汇，次数更是成倍增加。「畜生」一词也出现了九次。如果再加上「畜类」、「异类」等「畜生」的替代用词，出现次数会更多。「黄泉」一词在书中出现了7次，若算上意思相近的词如「泉下」，次数同样会增加。此外，还有诸如「黄泉之路」、「黄泉路上」、「黄泉几路程」等极具黄泉和地狱作为「死后世界同一意象论调」风格表达。虽然不是作为人名出现，但「残梦」一词也在书中出现了三次左右，使用查阅「コトバンク辞典」网站上的「残夢」词条，解释为「指拂晓时分，在半睡半醒之间做的梦。即便醒来，仍然处于梦幻的状态。也指尚未做完的梦，或者醒来后仍然萦绕心头的梦。此外，可以指接近拂晓时分，迷迷糊糊间持续做的梦」，首次出现的词汇运用实例「今早有叩门者，其声咚咚。残梦已惊」出典：《明衡往来》（11世纪中期）。顺带一提，游戏剧情对话中成为「日白残无」口头禅的「儂の掌の上」（THB译为老身的股掌之上），比如对战模式中「日白残无」击败「日白残无」的胜利台词「一切都逃不出老身的掌心！嗯？你谁啊？」，出处可能是百回本《西游记》第七回的「八卦炉中逃大圣 五行山下定心猿」的五指山。
换一个视角，依照11月26日刊登在「幻想郷学講談所」网站上的专栏《日白残無に重なる“高僧たち”のイメージ》的观点：「日白残无」身上或许融入赵州从谂的元素。赵州从谂是与临济义玄同时代的唐代禅僧，在整个禅宗历史中，他一直被认为是屈指可数的名僧之一。曹洞宗的道元禅师曾称赞他：「赵州之前无赵州，赵州之后亦无赵州。」其中，赵州有一个著名的公案故事名为「狗子佛性」，故事本身可能是「日白残无」与「三头慧之子」的故事的灵感来源。故事讲述的是，有一位僧人问赵州：「狗子（即狗）也有佛性吗？」赵州回答：「无。」僧人又问：「众生皆有佛性，狗子为什么没有呢？」赵州答：「因为它有业障的分辨。」 故事的核心是，僧人问赵州「狗是否有佛性」，而赵州仅以「无」字作答。公案的主题，可能正是「日白残无」向「三头慧之子」赐予宝玉的故事的来源。「狗」的古代读音是「えのこ」，而宝珠（宝玉）在佛教中常常被比喻为佛性。因此，「日白残无」和赵州公案的「狗子佛性」存在一定程度的联系。此外，公案也被称为「赵州无字」。「赵州无字」作为公案，探讨的重点在于赵州对「狗子有佛性吗？」的问题回答的「无」字。虽然故事表面上是在讨论狗与佛性，但其更深层次的核心是对「无」的思考。
通过这一公案，修行者需不断探问：「无是什么？无到底是什么？」直到他们几乎与「无」字融为一体，进入更深的修行境界。这一公案成为禅宗「无」的思想发展的契机。发展脉络来看，首先是赵州回答「狗子佛性」时的「无」，继而形成公案「赵州无字」。此公案被收入无门慧开的《无门关》，其中「赵州无字」成为第一则。最终，「无」的概念成为禅宗的重要思想之一，而这一切的源头正是赵州从谂的「无」字。「日白残无」的苗字中包含了「无」字，且具有操控「虚无」的能力，表明她的形象核心与「无」息息相关。这一「无」字的根本理念，正是源于禅宗的「赵州无字」，并逐渐发展为一种深刻的禅宗思想。此外，赵州还有另一个有趣的故事：赵州和尚面前，一位僧人问：「像您这样已经彻底解脱的大和尚，死后也会落入地狱吗？」，赵州从容地回答：「当然会，第一个就下地狱」。僧人大为惊讶：「像您这样的高僧，怎么可能第一个下地狱呢？」，赵州笑道：「如果我不先去地狱等着，像你这样的人到了地狱，谁来救你呢？」。回答充满禅意，联系「日白残无」生前主动去往地狱的态度，颇具相似性。综合因素来看，「日白残无」的形象设计可能融合「赵州从谂」的理念与故事。
其次，参考「広田宗玄」博士2005年4月发行在「臨済宗妙心寺派教学研究紀要」上的佛学研究论文《「狗子無仏性話」 に関する考察：看話禅における 「無字」 にこめられたもの》的主要观点：出现在《赵州录》中的故事与「无字公案」本质上有所不同。自从《无门关》问世后，故事中的「无」字开始独立存在，赵州关于「业识性」的主张似乎被忽视。同时，近年来也出现了一些批评，认为将整个故事与「异类中行」（即为不同类众生皆有佛性）相联系，仅通过一个「无」来进行修行是片面的。然而，回顾《赵州录》中的「狗」的用例，可以确认它是指学根较浅的修行者，而非「异类中行」的思想。此外，大慧宗杲对于「狗子无佛性话」整个故事的理解仍然包括业识的部分。大慧之所以在修行中省略故事的后半部分，强调「无」字，是因为他认为「无」本身已经包含了整个公案的课题，省略的部分并不是对赵州本意的背离，而是为让修行者更专注于体悟赵州的真意。
通过大慧对「业识」的用法可以看得更加清楚。当大慧使用「业识」这个词时，他指的是那些行为和思想上存在偏差的修行者，尤其是那些并不认为自己根基浅薄的人。因此，让这些学人通过思考「狗子无佛性话」中的「无」字，尤其是含有「狗子」这个词的故事，促使他们反思自己。这种反省的过程，也正是通往开悟的必要步骤。由此可见，对「无」字的修行不仅是一种精神集中训练，还能够引导修行者忏悔，从而斩断恶业。「无」字就像一把锋利的刀，正因为它的锋利，才得以发挥其效果。自从铃木大拙之后，赵州从谂被刻板地视为一位强调大悲、实行利他行的禅者。许多人将他与「异类中行」相关联的看法也由此而来。仅仅实行利他行才能称为慈悲吗？禅宗的真谛在于自利行的极致追求，正是在这种自利的成就中，利他的精神自然发挥作用。可以说，这才是真正慈悲之星的光辉。「狗子有佛性话」探讨的是「知而故犯」的问题，即是降格到异类的地位来体验「异类中行」的境界。曹洞宗的禅者接纳这种解释。然而，临济宗的禅者更倾向于「狗子无佛性话」，尤其是五祖法演以后，强调在「无」字上修行。
只能说，无论现实层面的禅宗各个思潮如何争吵？「日白残无」本人在面前「狗子存不存在佛性？」的公案问题，断然选择给予「不死的山犬」的「宝珠/明珠」足以象征「佛性」的存在，至于公案内核的「无」字早就被「日白残无」本人理念实践在「新地狱的无」之中。或许正是因此，「赵州从谂」的禅宗公案才被再创作为「日白残无」和「三头慧之子」前生今世的故事架构并让「狗子有佛性话」中的「狗子」成为重点刻画「佛性的无」的对象。
如果说，谈论「日白残无」立绘上的引人注目之处，主要分为座下「埋骨岩」和背后「松」，其一是针对于背后「松」的情况，参考花園大学大学院 「呉進幹」（戒法）研究员2019年6月3日公开的佛教学/禅学研究论文《臨済禅の南伝と臨済宗の形成：五代宋初臨済禅の一考察》：同样在《天圣广灯录》第十卷中，存在著名的「临济栽松」典故：师（临济义玄）因栽松，黄檗问：“你在深山里栽这么多松树，是为了什么？”师答：“一是为山门增添景致，二是为后人立下标杆。”话毕，便用锄头在地上敲打了一两下。黄檗说道：“虽然如此，你已经挨了我三十棒了。”师又用锄头在地上打了两下，说：“嘘！嘘！”，黄檗感叹道：“我宗到你这里，将在世间大兴。”，「临济栽松」典故主张的「风穴延沼」是临济禅的再兴者，但这一说法应该是「风穴延沼」或其后人弟子的再创作。综上，「临济栽松」典故与「临终时的上堂说法」都与河南汝州临济下的南院系传承的活动有关，并且在其中可以清晰地看到宗派意识的体现。临济宗的传统观念中，「松树」被视为引导修行者走向悟道的象征，甚至可以理解为师本身。此处的「师」指的是临济义玄。临济亲自种下松树，表示希望这些松树能成为后世人的标记。黄檗看到临济的举动，认同了他的境界，甚至预言了临济宗的兴盛。正因如此，松树逐渐成为临济义玄及其教义的象征性植物。「日白残梦」属于临济宗妙心寺派，因此可以说他是临济义玄的远代法嗣（仪轨溯源），「松树」的象征意义与「日白残无」联系在一起，似乎可以将临济义玄的形象重叠在残无身上。「松树」即是引领修行者进入悟境的佛教引导者，可以联系到「日白残无」身上，就仿佛「日白残无」与引导人走向觉悟的观音有某种相似之处。
唐末湖南长沙的大沩山云集了来自全国的一千名，《景德传灯录》卷九沩山章、《临济录》里记载是一千五百名修行者，他们形成了一个大丛林。云集而来的修行者们带来各地禅师的消息，并在那里商讨，记录下来。作为弟子的仰山慧寂，在沩山死后，带领众人定居江西袁州的仰山上，被视为是南禅宗的圣地，被誉为「接机利物，为禅宗标准」——《景德传灯录》卷十一仰山章。其作为沩仰的传承一事，当然存在攀龙附凤的意味。为「沩仰」所传承的则（说话）中，明确知其来历的是所谓的《临济栽松话》。可是在更早的《景德传灯录》中，记载的不是「栽松」而是「栽杉」，直至《宗门统要集》 （绍兴3年「1133年」序）中的「栽杉松」。杉——杉松——松，由此可知说话也有其发展变化。不怕入冬，松亦不凋零、不衰微。通过如此的象征性，暗示法统绵延不断。「松」也因在《临济录》里确定下来，「一与山门作景致」一句，美化黄檗山，「二与后人作标膀」一句，成为后人指标。可以说，通过两句表明黄檗山是临济禅的发源地。构成「打地一两下」一句明确表示「这才是地」，「嘘，嘘！」一句向黄檗展示超越师祖的气概。或许不认为《栽松话》本身和禅有任何的关系，但是《栽松话》包含着事关记载该说话的《临济录》，特别是《行录》部分的成立问题。《栽松话》全体成为风穴乃至风穴以后的创作，「风穴延沼」是临济下第四世。《栽松话》采用的是和临济同时代的「沩山仰山」的传承形式。即是《景德传灯录》（卷十一临济章）中存在最古老的形态。即是「临济栽松话」，只是临济下四世以后的人们假托「沩仰」，制造预言，并将其添加进《临济录》。如果这么考虑的话，便可以理解，为何这个与禅的思想无关的说话存在于《临济录》中。
另外，2024年1月2日刊登在「幻想郷学講談所」网站上的专栏《残無の姿勢に関する元ネタの検討【修正版】》的观点，主要认为「日白残无」的立绘姿势是「游戏座」，即使并非全都一样，但其特点是像休息般的坐姿，例如一腿立起，手放在腿上，或手撑在身后，靠在岩石上。观音像往往采用此类姿势，坐在岩石上也是这一风格的特点之一。这种类型的佛像在日本的镰仓时代非常流行，尤其受到当时禅宗的推崇。因此，这一坐姿风格与残无作为禅僧的元素产生了关联。作为引导者的观音形象，《华严经》入法界品中得到了具体体现。该经讲述了名叫善财童子的少年，为求悟道而进行旅行的故事。旅途中善财童子遇到五十三位帮助他开启悟道的人物，佛教中称这些人作为「善知识」。观音菩萨正是其中之一，并向善财童子传授教义。观音菩萨与善财童子的邂逅深深印入了人们的心中，因此在描绘观音的画作中，常常会在画的下部看到善财童子礼拜观音的场景。此外，善财童子当时拜访的观音居所名为「补陀落山」，据说是八角形的岩山。观音菩萨端坐在岩石上，也是后来「岩坐」形象的来源之一。
其二是针对于座下「埋骨岩」的情况，对战模式中「东风谷早苗」击败「日白残无」的胜利台词「你是为了看起来拽一点，所以每天搬着这块石头到处跑吗？」与「娜兹玲」击败「日白残无」的胜利台词「！？宝物探测器指向了那块石头内部！」，均在暗示座下「埋骨岩」的特殊之处，而在其上「栽松」更是象征「墓上植树」的民俗行为，这一方面参考大谷大学「本林 靖久」博士发布于2021年2月26日的宗教学研究论文《日本人の「墓と樹木」の系譜 ：現代の樹木葬と墓上植樹・弔い上げの民俗との関連をめぐって》：北陆地区的一些真宗信仰区域，墓地上并不立石塔作为墓标，而是种植松树或杉树等常绿树木的传统被保留下来。曾研究过该地区民俗的佐佐木孝正指出：“像松树、杉树这样的常绿树，或者樱花、山茶等特定树种的苗木，被种植在火葬骨葬地的墓冢上，或土葬后的土堆上，作为墓标并成为礼拜的对象。现存的习俗中，在东本愿寺的北陆信徒的墓地里，这种被称为‘墓松（ハカマツ）’的现象非常显著。”，而墓上植树的风俗，尤其在富山县西部至石川县河北郡津幡町及金泽市东部都有相关的报告。这一带信奉真宗的门徒众多，堪称真宗的金城汤池。比如，「伊藤曙览」在「北中部的葬送与墓制」中报告了“富山县的葬送与墓制”时提到：“在射水郡、妇负郡和砺波市，有‘墓松’这一说法。在砺波市栴檀山的中尾地区，过去人们将骨灰罐埋入地下，并在旁边植松树或杉树作为标记，称之为‘墓松’。村里人甚至会打趣说，‘幸好我还没变成墓松啊’。”此外，他还指出：“在射水郡小杉町一带，也有在埋骨后旁植松树的习俗。如今即便砍伐墓松，也能看到松树的根部缠绕着多个大的骨罐。”富山市和妇负郡池多地区，山上墓地现在位于一片松树林中，实际上松树是村公有墓地中作为标记种植的，逐渐形成了一片松林。伊藤认为，这些墓松是该地古老习俗的遗留。
今村充夫在《北中部的葬送与墓制》中提到：“在河北郡津幡町，人们掘地埋骨灰罐，随后在上方低矮地堆土，并植松树或立自然石。松树长成后，虽然很难分辨出具体埋骨位置，但各家族会口耳相传，每逢盂兰盆节，便在松树根部供奉水、花等。”他还指出：“在金泽市，古时有在墓地种植叫做「ホッパ」（马槇）的树木作为标记，也有残存的五轮塔。”，佐佐木孝正在1979年对津幡町及金泽市的墓上植树习俗进行调查。他报告称，津幡町浅田地区的墓石旁或斜前方必种一棵松树，津幡町朝日畑地区曾种植松树，但从1955年左右开始改为种杉树。津幡町南横根地区的墓地上，松树或杉树被作为墓树。长成的祖先松树常被伐用于寺庙建设。金泽市加贺朝日町，墓地里种植的松树或杉树形成了森状景观，但这些树木的生长年龄不一，30厘米至10米高的都有。在金泽市千杉町，墓上植树的种类包括松树、杉树或马槇。在福畠町，松树或山茶树被用作墓标；而在小池町，一些墓地仅有墓松，无石碑或石塔。至大正年间，墓上才开始普及立碑。佐佐木指出，在石川县河北郡一带，墓上植树常见的树种包括松树、杉树、马槇、山茶、望春花、石楠花、椎树、柏树、榊树、四季树等，均为常绿树。佐佐木认为，北陆地方的墓上植树之所以作为真宗墓制的一部分流传下来，是因为真宗教义重视生前修行，而不注重葬礼及死后的追善供养。他还指出，这一习俗受到了“固有的灵魂观念”的影响，体现了佛教传入前「魂祭」的传统。这种墓制不仅仅是效仿宗主的墓制，而是中世纪墓制在真宗门徒中的延续。墓上植树的习俗在历史上并不仅限于北陆地区。本愿寺第八代宗主莲如（1415年-1499年）的墓葬中，曾植松树作为墓标。这一传统在之后几代宗主的墓葬中也延续下来。由此可见，真宗墓制与日本中世以来的植树墓制有着深厚的关联。
在日本历史上，许多记录中提到了在墓地上植树的习俗。《续日本纪》（706年3月条）记载文武天皇命令各氏族在其祖先墓地上种树，形成树林，并允许他们占有墓地周围20至30步范围的山野。此外，《续日本纪》（721年10月条）还提到元明天皇指示简葬，并命令在他的陵墓上种植常绿树木，并在树上刻上墓志铭。《日本后纪》（799年3月条）中记载，河内国野中寺南侧的一片墓地属于葛井、船、津三氏的祖先。由于墓地上的树木被砍伐，三氏诉请禁止砍伐这些树木，理由是这些树木是祖先灵魂栖息之所。墓地上的树木被视为祖先灵魂的寄居地，只有在墓地被树木覆盖的情况下，祖灵才能返回。记录表明，墓地植树在中古至中世的日本具有重要的象征意义。《今昔物语集》中，记载讃岐国的源大夫的往生传。他是一个恶行累累的人，但在狩猎途中听到住持讲解阿弥陀佛的本愿，因而当场出家。后来，他面向西方，最终在一棵分叉的大树上往生。他的尸体没有被埋葬，而是留在了树上，成为风葬。表明树木在往生中的特殊地位。类似故事也出现在《日本往生极乐记》中，讲述了一位愿往生极乐的人，登上一棵大松树，并最终在树上往生。同样，《后拾遗往生传》中也记载天台座主良源的往生故事，良源在去世时，紫色云彩飘浮在比叡山的橘树上，象征往生净土的瑞相。这些故事表明，日本中世的人们认为树木是通往往生的媒介。历史学者「藤原良章」结合朝鲜半岛的事例和民俗学的研究，提出了有趣的见解。他认为，在《本朝法华验记》和《沙石集》的故事中，树木被视为灵魂返回的通道和他界（死后世界）的出口。树木在这些故事中发挥天线般的功能，成为与他界相连的接点。登上树木的行为意味着与他界交涉，甚至是为了往生。事例可以看出，在日本中世的特定树木，特别是与墓地联系在一起的树木，就被视为他界的入口，是死者灵魂在这世与来世之间往返的通道。通过墓上植树，死者灵魂被认为可以通过树木通往幸福的转生（往生），墓地上的树木不仅是死者灵魂栖息的场所，还被视为神圣场所的依托物。
根据现有的报告，梢付塔婆通常使用高约150厘米至3米的常绿树木（如松树、杉树、樒树、檜树、樫树、椎树、樅树、槙树、タモ等等）以及落叶树木（如栗树和朴树）。这些塔婆的枝叶保留在树顶，树干下半部分的树皮则被部分削去，用来书写梵字或戒名。同样，二股塔婆也使用相似的树木，有的保留分叉枝叶，有的则将树顶修剪。由此可见，梢付塔婆的显著特点在于其保留了树叶与树皮，显示其为活木材。日本各地的「弔い上げ」（为死者送行的仪式）中，除了将梢付塔婆插在坟墓上之外，往往还有将牌位供奉在寺庙、墓地、或是将其投放于河流等多种处理方式。此外，一些地区也有将牌位放置在家中天花板上方的习俗。通过这些仪式，死者的灵魂逐渐失去个性，最终转化为神或祖先，甚至成为地神。「弔い上げ」时在坟墓上立起的梢付塔婆，是象征死灵向祖灵或神灵转化的常绿树木。而转化也与墓上植树有着密切的关联。通过佛教年忌法事，死者罪业与污秽得以净化，梢付塔婆（常青树）则象征着这种净化后的死灵升华为祖灵。因此，在「弔い上げ」仪式中，梢付塔婆并非普通的佛教供牌，而是具有神圣性质的「依座」（神灵栖息的场所），因此必须是常青树。因此，「墓上植树」的宗教行为与「弔い上げ」的仪式中竖立「梢付塔婆」的宗教行为在宗教意义上是一致的。虽然这两种仪式在时间上有差异，但这仅反映了死灵被认知为祖灵或神灵的时间差异。可以推测，墓上植树这一古老的宗教行为，随着时间的推移，逐渐演变为「弔い上げ」中的「梢付塔婆」仪式。最初只需在墓地插上带有梢叶的活树木即可，然而随着死者灵魂从荒魂（不安定之灵）到祖灵的转化过程变得更加漫长，人们开始采用经过佛教仪式加工的塔婆进行抚慰。反复的佛教抚慰仪式促使死灵逐渐转化为祖灵，最终通过「梢付塔婆」，将祖灵送往人们心目中平静的安息之地，如山上、另一个世界或净土。总之，「墓上植树」与「梢付塔婆」所展示的树木象征着祖灵（神灵）在墓地与他界之间的往来和交流，它们不仅是灵魂栖息的象征，还是灵魂与他界联系的媒介。
本章节的最后，较为值得一提的是「物語要素事典」中的「前世」母题的6B条目「登上前世的骸骨之山」——出自《今昔物语集》卷1-26：一位120岁的老人发心修行，成为了佛弟子。阿难尊者带他登上了一座高山的山顶，对他说“你在前世曾经经历了一劫，转生为犬、狐、鸢、乌鸦、蚊虫和虻（牛虻）。这座山堆积的，正是你前世的骸骨。如果你在无量劫的时间里，堕入地狱道、饿鬼道、畜生道和修罗道，承受苦难，那么堆积起来的骸骨将会是何等数量？仔细想想吧，老人听后，悟得阿罗汉果。「骷髅」母题的4条目「无数前世的无数髑髅」——出自《碎片》（小泉八云《灵的日本》）：夜晚，一位年轻的巡礼者在菩萨的指引下，踩着破碎东西，爬上一座山。黎明时分，年轻人发现自己攀登的，是由髑髅及其破片、骨片堆积而成的巨大山峰。颤抖的年轻人得到了菩萨的教导：这些，都是你的髑髅，毫无例外。这里没有一个是别人的髑髅，全部都是你无数前世的髑髅。
总而言之，如果以上述的「前世骷髅山」母题的架构，代入「日白残无」立绘中的座下「埋骨岩」和背后「松」的话，相当于「日白残无」需要承载时常移动的座下「埋骨岩」，她本人正是坐在自己无数前世的骸骨累积而成的「骷髅山」和「墓松」之上，整体的立绘意象设计就是在「新地狱」之中以自己座下的「前世的无数尸骨」引导他人走向觉悟之道的「地狱人鬼」。「日白残无」立绘中的座下「埋骨岩」和背后「松」，共同昭示中世室町时代以来的佛教传统丧葬仪式的变迁，因为日本上层阶级的葬礼仪式是从平安时代的「风葬」逐渐向着佛教影响下「火葬/洗骨葬」而改变的，而试图在「镰仓新佛教」仪轨基础上的埋骨塚上种植了松树或杉树就是这一时期的标志，佛教影响下的新式葬礼风俗的正式成型，恰好是在「日白残无」设定文档中正式提及的「战国/安土桃山/织丰政权时期」。
其三 「寂灭为乐，无心纯灵」
已是其三章节，依据THB WIKI「日白残无」的考据分析条目的看法，「日白残无」立绘姿势的真正原型即是下图《雪山童子图》中的「雪山婆罗门本生」故事文本里的「恶鬼罗刹」，同是作为称号「寂灭为乐之王」中的「寂灭为乐」的原出处，也即为佛本生型故事中常见的「舍身求法/施身闻偈」型母题的再演绎，「雪山婆罗门本生」不同于通常的「舍身求法/施身闻偈」型母题，关键情节在于故事主人公下决心去准备以施舍血肉为主导的「非常之施」之际，「恶鬼罗刹」旋即露出「帝释天」的本相证明其求道心切。此处，引用东北大学文学部的「松本 純子」博士发布于2003年9月的印度佛教学研究论文《Karmasatakaにおける施身聞偈谭》的观点：「施身闻偈谭」中，最为著名的应属大乘《大般涅槃经》中所讲述的「雪山婆罗门本生」，即雪山童子的故事。故事讲述的是，佛陀在前世修行时是一位在雪山中修行的婆罗门。有一次，一位罗刹念诵了一偈的前两句，婆罗门非常想知道后两句，于是为了听到完整的偈，他将自己的血肉施舍给了罗刹。
「施身闻偈」的故事在《大事》（Mahavastu）、《百缘经》（Avadanasataka）、《撰集百缘经》、《贤愚经》等部派传承的阿跋陀那（Avadana）文献中广泛流传。雪山童子的故事也可以看作是基于这些「施身闻偈谭」背景而展开的。本次讨论的是「Karmasataka」（Ks.）中的的「施身闻偈谭」，与雪山婆罗门本生有相似之处：帝释天为了考验主人公，化身为罗刹并念诵半偈。这个故事中的偈与雪山婆罗门本生的偈相同，因此可以看作是雪山婆罗门本生的原型。然而，故事的主人公是尸毗王，同时也带有独特的现代故事特征。「Ks.」中的「施身闻偈谭」与《涅槃经》中的「雪山婆罗门本生」有很多相似之处，尤其是在偈文方面。故事中的偈文是：kye ma 'du byed mams mi rtag / skye zhing jig pa'i chos can yin/skyes nas 'gag par 'gyur ba ste / de dag nye bar zhi ba bde//（实在，诸行皆无常，生灭不已，寂灭为乐）。这一偈文在《涅槃经》的藏文译本中为：kye ma'o 'du byed rtag pa med / skye zhing 'gogpa'i chos can yin/skyes nas 'gog par 'gyur bas na / de dag nye bar zhi ba bde//（诸行无常，生灭之法，生者必灭，寂灭为乐）。
这与汉译《涅槃经》中的「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」基本一致。偈文被称为「雪山偈」或「诸行无常偈」，因其在佛教经典中极为著名。偈文也出现在巴利文《涅槃经》、梵文《涅槃经》以及《杂事》和《游行经》等经典中，通常在释迦牟尼佛涅槃时由帝释天所诵。考虑到「Ks.」中的现世故事与小乘《涅槃经》的某些场景相似，可以推测「Ks.」中的「施身闻偈谭」采用偈文可能有其特定的意图。帝释天化身为罗刹，念诵半偈的情节在「Ks.」之外的其他阿跋陀那文献中也有所见，但用到这偈文的故事则不常见。因此，「Ks.」中的「施身闻偈谭」可能对「雪山婆罗门本生」的形成产生了一定的影响。可以比较两个故事的关键情节。尽管两者的故事结构几乎一致，但是在「国王割下自己的肉奉献给罗刹，并发下誓愿成佛」和「由于他的至诚和真实愿力，使得身体恢复如初」两处关键的「舍身」场景中存在明显差异。尤其是「国王割下自己的肉奉献给罗刹，并发下誓愿成佛」中关于誓愿的部分，「Ks.」中描述王子虽然已将肉割下奉献给罗刹，但罗刹仍不满足，于是他不断施舍全身的肉，最终下定决心舍弃全部身体，并发下誓愿，求得无上正等菩提。
《涅槃经》中，童子在投身前曾被树神问及舍身的目的，他回答说是「为了利益一切众生」，《涅槃经》中特别强调舍身的意义，而主题正是为追求真理而进行的舍身修行。舍身修行尤其在大乘佛教中被反复强调，这种差异也体现部派佛教与大乘佛教在思想立场上的不同。「Ks.」中的「施身闻偈谭」以小乘《涅槃经》中的故事作为现在情节，以大乘《涅槃经》中流传的「雪山婆罗门本生」作为过去故事，两个部分都展现了与有部传承的联系。虽然「Ks.」的「施身闻偈谭」与《涅槃经》中的「雪山婆罗门本生」有许多共同之处，但在对「舍身」的描述上反映了两者立场的差异。此外，「Ks.」中描写的「从自己身上割肉」这种直接而残酷的情节，在《涅槃经》中被表现为「投身」，这也是一个值得注意的差异。其背后可能与文化对于血腥描写的接受度有关。
继而，引用兵庫県立大学環境人間学部的「岡田 真美子」（真水）教授于2017年12月发表在「印度學佛敎學硏究 第66巻 第1号」的佛教学研究论文《施身聞偈書写説話——善説を書き残す大乗菩薩の物語》：投身のモチーフ——「投身」母题出现在「雪山童子」与「和伽利比丘」的故事中。《华手经》中的「和伽利比丘」因善说而受称赞，其原名被认为是「Vakkali」。他出现在《长老偈》350-353偈中。据五世纪「Buddhaghosa」编纂的《法句经注》IV.119及《Paramattha-dīpanī》记载，「Vakkali」曾在灵鹫山的一处悬崖上，一只脚踩在崖边，另一只脚跨出虚空时，证悟果位，亲见世尊。此外，在《神变经》（Divyavadāna）第49页也有类似记载，「Vakkali」因见到世尊而生起坚定的信仰，从「Musalaka」山投身，最终见到世尊并成为其弟子。作为对佛陀充满信心而投身的典型人物，《华手经》中的「和伽利」与《涅槃经》中的「雪山童子」存在共同点。「施身闻偈故事谭」中，「书写」这一行为并非只是为了备忘，也并非为了积累个人的功德。故事中的主人公并非为个人的修行而书写，而是为了将善说传递给他人。他们如妙色、乐法、鬱多罗等，都是为了众生的利益而求取佛法，并将所得的法药书写成文，传于阎浮提的人们，供他们读诵。
「雪山童子」在为偈语而舍身让「恶鬼罗刹」吃其血肉之前，曾在石头、墙壁、树木或路边等处书写偈语，目的是在舍身后将教义传给世人。正如故事所说，正是大乘菩萨的行径。由此看来，雪山童子是大乘《涅槃经》中的知名人物，确实是典型的大乘菩萨。英雄般的行为中，书写偈语这一点尤为值得注意。而「玉虫厨子」制作者以及《法华验记》作者对此也有深刻的理解，因此将书写作为一个重点加以表现。正如冈田文弘所言，《法华验记》中的雪山童子故事不仅暗示从「口传」（讲述）至「文本」（文献）潮流的诞生，还表明文本创作活动是高层次的佛道实践。杉本也指出「施身闻偈的菩萨」，可以被视为一种大乘教徒的英雄传记，尤其是在面对迫害时，抱着宁愿舍身也要保护佛法的悲壮决心。然而，在「施身闻偈故事谭」的研究中，往往忽视「书写」这一主题。下田正弘也指出，关于书写的意义鲜有研究，佛教学界对此问题多有忽略。书写意义在于「一旦书写完成，文本可以在没有集体力量的情况下继续传承」，即便在口传教义难以存续的时代，文本仍可以发挥作用，书写文本化可以有效延续正法，救济众生。可以说，「施身闻偈」的菩萨通过「书写」行为展现大乘菩萨的本质，书写的大乘经典也在无佛时代成为世人的佛法救星。
最后，引用聖心女子大学的「浪波利奈」博士于2023年3月31日发表在「宗教と文化 卷39」的宗教学研究论文《棟方志功『華厳・捨身解偈図』にみる仏教説話「施身聞偈」——国語教科書の教材「修行者と羅刹」と「いろは歌」を手がかりに》文中观点：「施身闻偈」是佛教中表现舍身行和利他行的重要故事。讲述释迦牟尼前世为求得悟道，在多次转世中不断进行舍身供养或舍身求法的行为，最终成就为释迦。尤其在「施身闻偈」中，释迦通过舍身诵偈来领悟佛法的真理——诸行无常偈。释迦为了获得觉悟，甚至不惜牺牲自己的生命，展现了舍身行的原型。值得注意的是，释迦在舍身前特意书写了偈语，这是为了将佛法传给后世，使之得以流传。以自身生命换取众生解脱的行为，正是利他行的最纯粹表现。换句话说，释迦为了「听偈」而舍身，并通过「听偈」使利他行得以实现。以「本生谭」中释迦的某一前世为背景的「施身闻偈」故事，是口语化且简洁的《修行者与罗刹》文本的蓝本。尽管该故事来源于《大般涅槃经》的圣行品，但经过改编，成为了适合儿童教育的教材。编者为了便于儿童理解，将「前世」的设定去除，故事发生在释迦牟尼在世的时代。主要角色简化为「修行者」和「罗刹」（最后揭示为帝释天）。故事从修行者的视角展开，并配有独白，故事结尾揭示修行者就是昔日的释迦牟尼。
值得留意的一点，「無心純霊弾」中的「无心」和「纯灵弹」的两层含义，其一参照「臨済宗大本山 円覚寺」官方网站发布于2022年1月28日的「今日の言葉」——「無心」，在禅宗中的「无心」主要用于描述一种精神境界。《岩波书店佛教辞典》中详细解释「无心」：「无心」是指心的活动停止，佛教用它来指断除妄念后展现的「真心」。心的作用是认知对象的具体形象，并因此被形象束缚，而当这种执着和迷惑被去除时，心便进入了「无心」的状态，这种状态被认为能够观照真理（法）。禅宗则强调「无念为宗」，重视无念无想的「无心」状态。禅宗中的「无心」意味着断除杂念妄想，从而脱离迷惑的心境。事实上，「无心」在禅宗产生之前，早在《庄子》一书中就已经被使用。「福永光司」教授在《禅的无心与庄子的无心》一文中指出，庄子用猛兽驯养师的比喻来描述「道」的真谛。真正高明的猛兽驯养师不会杀死或逃避猛兽，而是能掌握猛兽的习性，顺应其本性，自由自在地控制猛兽。庄子借此告诉我们，真正的智者不会逃避现实，而是置身于现实之中，在不被现实束缚的同时，也不会被现实伤害，真正地自由自在地生活。无心的境界类似于禅宗中的「无念无想」，即在思想存在的同时超越思想，在念头中不被念头束缚，「无心」并不是一种逃避，而是一种在任何环境下都能保持内心宁静、自由自在的状态。
再者，其二是「纯灵弹」中释放出光球弹幕，可能代表某类灵体。《东方兽王园》机体说明中也提及，「日白残无」的技能将妖精转化为纯粹之灵。「幻想郷学講談所」2024年1月31日发布的专栏《生命力から考える幽霊・妖精・地獄》：认为在《东方兽王园》的「八云蓝」剧情线对话中，「火焰猫 燐」提到由于异变影响，地底灵体数量有所增加。虽然没有明确提到「纯粹之灵」，但描述中多次出现「地底」、「虚无」等词汇。此外，燐还提到了一种「从怨灵中消解了怨念，像空壳一样的灵体」，描述恰好与「纯粹之灵」的概念相吻合。而「无心」一词，是否让人联想到「怨灵的怨念已然消解」，两者之间似乎有某种相似之处。幽灵是生命中精神力量的表现。那么，当幽灵失去了「心」会变成什么样？不正是一种适合被称为「虚无」的空虚存在吗？基于以上分析，认为「虚无」代表的是一种失去生命力的状态，而「纯粹之灵」则是失去精神生命力的一种灵体。不太凑巧的是，「残梦禅师」出身的佛教宗派「临济宗 妙心寺派」为代表的七支「临济宗」派系的官方网站的说法，显然是没有明确认同灵体存在的观念，却依旧会举行「除灵」和「镇魂」等具有「神衹祭祀」要素的仪式，对于「临济宗妙心寺派」来说，「断见」（人的生命仅限于这个世界，死后会变成无的想法）和「常见」（即使肉体灭亡，灵魂也会继续残留的想法）均是于非佛说的观点出发，并没有积极地承认所谓的「灵魂观」的存在，但也并不是想着「人死了就结束了」，有时是存在与「灵魂」不同的「禅」的表现说法。
目前来说，日文语境中的「寂滅為楽」虽说佛教用语，指代的是灭除烦恼后所达到的觉悟境界中，存在真正的安乐，「寂灭」与「涅槃」同义，指的是灭除烦恼后所达到的觉悟境界，而「为乐」则是指获得安乐的意思。均可参考东京大学的「島薗進」教授2008年发表在「トランスパーソナル心理学/精神医学 第8巻第1号」的超个体心理学研究论文《特別シンポジウム 日本のスピリチュアリティの伝統と死の自覚——無常観・浮世観を手がかりに》观点：「色は匂えど散りぬるを／我が世誰ぞ常ならむ／有為の奥山今日越えて／浅き夢見じ酔ひもせず」，据传这首佛教教化和赞是空海所作，觉鑁（1095-1143）认为它是对《涅槃经》中「诸行无常偈」的意译。无常偈的内容是：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」，大意为：诸行无常，所有事物都在生灭之间不断循环，这种生灭法则带来的是苦难。唯有终止这种生灭循环，才能达到无生无灭的寂灭之境。寂灭即是涅槃，是为真正的安乐。
「竹内整一」曾经在探讨《古今和歌集》中频繁出现的「无常」主题时指出，「虚无」中似乎透露出一种「反正一切都会消亡」的随意态度。然而，“无常偈”和“伊吕波歌”中的无常观并非如此消极。两者实际上在提醒人们，虽有无常，但应遵循佛教教义，追求觉悟，从而超越虚幻的现实。江户时代的「浮世」观念正是在这样的哲学基础上发展而来的。当时生活在「浮世」的人们，虽然意识到无常并且直面死亡，但并未因此抛弃世俗生活。他们一方面体会到这个世界的残酷，另一方面却依然怀着深切的情感，试图与他人、与所有生灵共存共生。这种无常观是人与「寸草寸虫」共鸣的体现，是在「拥挤推搡」中对世事达观的姿态，同时也是清醒意识到与他人之间距离的现实感。这一观念的背后，反映了人们在面对残酷自然、利益冲突和权力争斗时所感受到的痛苦、悲惨与屈辱。然而，正因为如此，他们的精神境界反而唤起了一种作为「赤裸裸的人类」之间的共感。这种共感不仅是一种精神层面的追求，也是一种艺术性、美学性的心理疗法，帮助人们在无常的世界中找到内心的安宁。
「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」中的「寂灭」，消解的是对意识心的分别，而不是意识心的「生灭」本身，意识心的生灭依旧存在于某处，如果存在某种缘起。「寂灭」的自我知道任何存在都是「幻有」，没必要再次和法尘造作。「生灭灭」即是「空有」的分别，其中的第二个「灭」指代消解分别，误认消除。说明过去是不实存的，未来是不实存的，当下是实存却瞬间消失的；众生宛如是在每一刻都得到全部解脱，又在下一刻因为某种连续性而重新显现为烦恼。「日白残无」能力产物——比喻性的「残无之影」，本质是「空无」的，并不是「空有」和「执空」，如果说，任何存在均为都是某种不灭之物的倒影，而修行与否，究竟分别何在？至于，「日白残无」本人想解决每一刻的问题，但最后遇到灵梦还是选择放手，佐证以2023年8月31日「第156回二轩目」的发言「mario：残无到底想要什么？。ZUN：不过呢，那家伙是要把一切都给掌握的…所以…，成功了。然而，灵梦又因为拒绝一事，而把持住了自己吧」，完美契合修行者本以为有佛果可得，实际上的自身本就是佛果的倒影，却仍然要依此而修行，均为「雪山婆罗门本生」故事的核心本质。
「未来归于虚无之中」，进而可以理解是对幻想乡未来发展流变的一种现实愿景（或映像现实世界），或续是众人不再被烦恼尘劳所扰，破除执心，通达无碍。可是很显然，《东方兽王园》剧情发生前夕的「日白残无」断然是存在「迷悟」和「所欲却求不得的执着」，而这一切在遇到「自由在空中飞翔的巫女」之后才产生变化，不受规则限制的灵梦自然不会留在残无的掌中，不会由得一切如她所愿。对于「日白残无」而言，「博丽灵梦」本身就是她要面对的异变，回归至设定文档中的「那个人类，和集鬼族与畜生的信赖于一身的自己是何其相似」，可以解释为「日白残无」性格的底层逻辑：她的矛盾性从很多地都能看出来，高压但又会温柔平等的对待别人，残酷但是也不会因此害了对方（三位动物灵组织妖兽新干部的事例），想要去掌控灵梦，但是又对灵梦最后的行为意外愤怒的同时，同时又倍感欣慰与喜悦，进而昭示幻想乡中的「博丽灵梦」就是生前人间的「日白残无」的投射倒影之感，讲究以「幻想乡规矩内的自由自在」去破除「新地狱的虚无的我执」。
笔者个人认为，先是经由ZUN对「寂灭为乐」佛本生典故的运用，再是提取核心概念母题的再创作为「求偈的地狱之王」，最终建构成「日白残无」对战模式的常用胜利台词，或者说自己的上半句偈——「未来存在于虚无之中」，「博丽灵梦」给予她的下半句偈则是「哼，我拒绝！」，于是从中映射出的忧愁结构，展开后即是人的实质。本次《东方兽王园》中的「日白残无」经历本次异变的状态变化，正好就是远离迷惘之境，心灵得以安然自在的悟境，到达充满喜悦的境界，即是「日白残无」成为「寂灭为乐之王」的缘由所在。
「“兽王”是指残无吗？ZUN：指的是畜生界的那些家伙，包含了各种动物。这个名称有点像动物园的感觉。“兽王园”与“灵长园”形成对比。」
「副标题“Living Ghost”是什么意思？ZUN：这个世界里既有动物的灵，也有活着的人类，副标题指的是生灵。这是一场关于这些灵魂和活着的生命争夺土地的斗争。而无论是动物的灵魂还是活着的人，他们的愿望最终都不会实现。」
「人类自称为“灵长类”，对此你怎么看？ZUN：如果要做分类，把自己放在最上层并不奇怪，但不去思考是否有更高的存在，这可能是一种羞耻。也许鬼就是比人类更高的存在。实际上，人类也有被其他存在支配的欲望，畜生界也恰恰是这样的地方。成为社畜也没什么不对，但在地狱里，你会被告知可以获得更多自由，同时也会被邀请加入更大、更不可控的世界。这在东方的世界观里就是地狱。」
「看起来有很多人已经深陷地狱了。ZUN：旧地狱现在看起来像个温泉街，大家似乎都很快乐，尽管那里有黑帮，大家喝酒、赌博（笑）。东方世界真的很有趣，尤其是现在的世道，描绘任何世界、任何地方，都能让它变得有趣。因为现在是最有趣的时代，通过我自己的视角展现出来的世界，既无人能够模仿，连AI也做不到。」
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其四 圣地巡礼
既然，本章节圣地巡礼的关键词是为「乡土遗产案例」，取自于「日本遺産ポータルサイト」网站名单中STORY#021的「会津の三十三観音めぐり～巡礼を通して観た往時の会津の文化～」（会津的三十三观音巡游～通过巡礼观看的往昔会津文化～），其中存在关于「残梦禅师」的逸闻事迹最早均记载江户初期的《会津风土记》和《本朝神社考》文献当中的原型巡礼点，同时说明「残梦禅师」的逸闻事迹必然经历过地方乡土传承逐渐传播至周遭地域而被不同文献传抄增补故事情节的过程。且在《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024.》兽王园访谈的图片素材也是存在取材自原型巡礼点的视角照片，无疑是均充斥契合「乡土遗产」词汇定义的存在，针对检索「日白残无」角色原型巡礼点的情况需关联至「残梦禅师」图像的可移动文化财「残梦大禅师造像」与不可移动文化财「会津荣螺堂（国指定重要文化財）」的文物维度，以及地方乡土文献中的「残梦禅师的生前逸闻事迹」的住持传承寺庙——「実相寺」，再是辅以「日白残无」立绘姿势参考原型的佛本生故事画像的所藏寺庙——「继松寺」等三处主要巡礼点，即是目前本系列《东方兽王园》角色原型文本解读专栏中巡礼点最多的一位角色，就算无论再怎么说，「残梦禅师的生前逸闻事迹」留存的文本传承地，正是会津地域唯一无二的「乡土遗产案例」。
福島県
会津若松市
一箕町（大字八幡 弁天下）
会津さざえ堂（円通三匝堂）
馬場本町（旧中五之町）
安吉山 実相寺（臨済宗妙心寺派）
所在地地址： 〒965-0003 福島県会津若松市一箕町大字八幡弁天下1404/〒965-0036 福島県会津若松市馬場本町2-28。
交通方式：首先，由于「会津さざえ堂」与「安吉山 実相寺」均位于会津若松市行政区划的市区范围内的情况，因此本次推荐的公交交通方案，或按照假设两地先后顺序游览的方式来设计交通路线，假设是JR「新宿」站出发的交通方案情况的话，直至到达JR「会津若松」站之前的交通方案均不会存在任何变化。假设于JR「新宿」站乘坐「中央線通勤特快」（東京方面行）至JR「东京」站率先换乘JR东北本线的「やまびこ55号」（E5/H5系）（盛岡方面行）的新干线列车，直达JR「郡山（福島）」站再换乘JR「磐越西線」（会津若松方面行）的普通列车直达JR「会津若松」站即可，而下一步的交通方案需徒步前往JR「会津若松」站站前的「若松駅前」巴士停，继续换乘会津巴士「まちなか周遊バス あかべぇ」（東山温泉駅方面）直达「飯盛山下」巴士停，徒步300m（五分钟），或是选择乘坐TAXI行驶2.4km（十分钟）的交通方案即可。至于说，会津若松市内的另一处巡礼点「安吉山 実相寺」的公共交通方案情况，无论是于「会津さざえ堂」前往「安吉山 実相寺」的公共交通方案，或是于「安吉山 実相寺」前往「会津さざえ堂」的公共交通方案，建议做好徒步2.2km（三十分钟）的准备，毕竟从JR「会津若松」站徒步前往「安吉山 実相寺」也需要855m（十一分钟），个人建议可以选择率先乘坐周游路线巴士游览「会津さざえ堂」即可，回车站途中再选择绕路徒步前往「安吉山 実相寺」的公共交通方案，甚至于可以考虑前往「鬼渡神社」参拜，方便于对会津若松市整体的城市风貌进行观光见学。
东方关联角色：日白残无
原型捏他：《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024.》兽王园特辑的图片素材的同款拍摄视角，即是「会津さざえ堂」前的台阶上俯瞰下方的视角构图。重点在于「会津さざえ堂」的「左回りの螺旋」一侧展示的「日白残无」角色设计原型的「残梦大禅师」近代造像，以及《会津风土记》中的「残梦禅师/桃林契悟禪師」生前担任寺庙第二十二世住持的「安吉山 実相寺」。
巡礼在地情报：荣螺堂是为日本江户时代后期（1780年——1850年）建于东北至关东一带的佛堂建筑形制，而建筑本身通常被称为「会津さざえ堂」或简称为「さざえ堂」，正式名称为「圆通三匝堂」（重要文化财产指定名称为「旧正宗寺三匝堂」），建筑呈六角形，虽然整体可以视为三层结构，但内部设有双重螺旋的坡道，一条为顺时针上行，另一条为逆时针下行，互不干扰。参拜者从入口进入后，可以沿着坡道爬到顶层，不会与其他人相遇，再从另一条坡道下行出口出来。此外，其上行和下行采用完全独立的一条通道设计，形成单行道结构，确保大量参拜者能够安全顺利地进行参拜，而在进入「さざえ堂」后，参拜者沿着坡道上行一圈半，再下行一圈半，合计三圈。堂名中的「三匝」中的「匝」字即意为「环绕」，象征参拜者在绕行三圈时朝拜观音菩萨。该堂原为正宗寺佛堂，建于江户时代后期的寛政八年（1796年），正宗寺住持的「郁堂禅师」设计并建立。本尊为阿弥陀如来，佛堂内部的坡道上供奉西国三十三观音像。正宗寺作为拥有神佛习合信仰形态的寺庙，因为明治初期废佛毁释政策而被废除，「さざえ堂」此后成为私人财产，堂内原本供奉的三十三观音像也被移走，取而代之的是「皇朝二十四孝」的匾额。建筑平面为每边3.4米的六角形，堂内中央立有6根通天柱，外侧柱（位于建筑外围）也是6根通天柱，中央柱与外侧柱之间有横梁相连。屋顶采用铜板覆盖，正门入口设有唐破风式的向拜，最上层天花板为折上镜天井。当时，前往西日本参拜各地的观音札所对于普通民众来说几乎是不可能的事。虽然会津地方也有三十三观音札所分布，但佛堂将其简化，汇集于此方便信众，就如同一瞬间就完成三十三观音的参拜巡礼。需要注意的是，「会津さざえ堂」中的饭盛山正宗寺开祖的「残梦大禅师」造像的介绍牌上提及『諡名是为「源 正开」』的说法，完全不同于《会津风土记》中『諡名是为「桃林契悟禪師」』的说法，既然同时存在两种说法的话，不妨假设两种均是合理存在皆可，堂内「左回りの螺旋」一侧的「残梦大禅师」造像营造意图就是纪念其为「饭盛山 正宗寺」开祖，而堂内「右回りの螺旋」一侧的「郁堂禅师」造像则是致敬建筑设计师的意图存在。另外，「会津さざえ堂」的年中午休拝観時間在每年四月至十一月为8：15-日落时间（17：30），每年十二月至来年三月则为9：00-16：00，而「会津さざえ堂」的拝観料每个大人均为400日元，何况目前的「会津さざえ堂」就是「山主飯盛本家当主——飯盛正日」的私人财产。
追加情报：泛泛而谈的话，「残梦禅师」其在远离会津地域之外的关东与东海等地留存相关文本传承的临济宗妙心寺派的寺庙均可作为「残梦禅师死后逸闻」的三处巡礼点，譬如在《本朝高僧传》永禄年间（1558年-1570年）在关东地方游说并担任过住持的「常陸国福泉寺」与《小窓雑筆》中同样担任过住持的「下野国塩原妙雲寺」，并在此地存在「残梦禅师」题写匾额，上书「东山」二字，甚至于间接影响静冈县黄檗宗「天澤山円成寺」的寺庙縁起文本，特别是作为口口相传的仙人形象的母题范式，可以认为「残梦禅师」在天正年间圆寂之前一段时间的旅行经历给予后世「残梦禅师/秋风道人」母题群文本的仙人性质的再创作素材。当然，要说论及契合「残梦禅师的生前逸闻」的传承寺庙必是会津若松市的「安吉山 実相寺」，尽管在《会津风土记》中有记载「残梦禅师」实为「安吉山 実相寺」第二十二世住持『諡名是为「桃林契悟禪師」』，却在「会津若松市の見どころ」网站上的「名刹と神社（旧市街/馬場町）」条目中记述的「安吉山 実相寺」，主要以元德二年（1330年），「蘆名盛宗」公的重臣「富田祐义」皈依法号是为「复庵宗己禅师」（諡名为「大光禅师」），由其开山创立寺院。有说法称开山时间为嘉历三年（1328年），曾在元朝修行的禅师回国后，开始在会津地区传教。「安吉山 実相寺」主要是临济宗妙心寺派，本尊为圣观世音菩萨。文和三年/正平九年（1354年），寺内建成佛殿、藏经阁、僧堂和山门等建筑。永正十一年（1514年），寺院被古河公方足利政氏列为关东十刹之一。文禄元年（1592年），蒲生氏乡公因城市规划将寺院迁至现址。明治时期的戊辰战争中，寺院宝物被敌军掠夺，建筑尽数被烧毁，唯有拼命藏匿保护下来的《实相寺文书》得以幸存。位于饭盛山的「さざえ堂（正宗寺）」就曾是实相寺末寺等寺庙本身的历史沿革说法为主，或许是因为戊辰战争中寺庙被烧毁的影响直接导致「残梦禅师」作为史实人物留存记录含糊不清，而仅是作为住持「桃林契悟禪師」的记载只能见于《会津风土记》中，进而可以笃定「残梦禅师」至于是奥州会津一带出身的僧侣，否则在「さざえ堂」是断然不会出现有关于「残梦大禅师」本人的近代造像，更是说明「饭盛山 正宗寺」曾经作为「安吉山 実相寺」末寺的历史记忆，进而认为重建后的实相寺作为住持「残梦禅师」曾经所居之地是合格的。实相寺在会津三十三观音中位于「第八番」，御参拜时的御咏歌为「参るより 心も澄める 実相寺 森の木の間の 月ぞさやけき」=「来到实相寺，心灵也随之清澈，于森林的树木之间，明月格外明亮澄净」，何况目前的「安吉山 実相寺」仅是作为景观性寺庙建筑存在于会津若松当地并不开放，简单摄影达成巡礼即可。
三重県
松阪市 中町
岡寺山 継松寺书院
所在地地址：〒515-0083 三重県松阪市中町1952。
交通方式：再次假设从JR「新宿」站出发乘坐「中央線通勤特快」（東京行）的特快列车前往JR「東京」站换乘JR东海道本线「新幹線 のぞみ21号」（N700系）（博多行）的新干线列车直达JR「名古屋」站，再换乘「快速みえ7号」（鳥羽方面行）的快速列车直达JR「松阪」站的JR方案，下车徒步500m（五分钟）即可到达。或是选择近铁方案于JR「名古屋」站步行前往近铁「名古屋」站，继续换乘「近鉄名古屋線急行」（宇治山田方面行）/「近鉄山田線急行」（宇治山田方面行，降车不要）的急行列车前往近铁「松阪」站再徒步500m（五分钟）即可。
东方关联角色：日白残无
原型捏他：称号「寂灭为乐之王」中的「寂灭为乐」词汇出处的佛本生故事与立绘姿势参考原型的《雪山童子图》（曾我萧白笔）。
巡礼在地情报：最初继松寺位于石津地区，后于庆长17年（1612年），由松阪城主古田重治迁至现址。根据本山传承《继松寺仪轨》记载，天平15年（743年），圣武天皇派遣行基前往伊势神宫，奉旨请示奈良大佛建立的神谕，行基和尚蒙受神启，在当地建造四座寺庙，并供奉如意轮观音作为本尊，祈祷工程顺利完成，现今仅存的灵场便是当山（继松寺），此外，行基和尚还感悟到来自本尊的启示，表示「将守护工程顺利达成」。圣武天皇四十二岁之时，因适逢他的厄年，曾将本寺的本尊——如意轮观世音菩萨奉至宫中供奉祈愿，祈祷之后再次将本尊安置于本寺，并下旨命人修建伽蓝，赐下「如意轮院」的匾额。因此，本寺逐渐成为厄除观音，吸引大量当地的厄年信众前来参拜，寺方宣传口号就是号称日本最古的「厄除霊場」。此后的寺院曾因洪水被毁，但在那时，一位名叫三津五郎右卫门正信的二见渔夫从海中打捞出本尊，并据传听到弁财天神谕，因而出家为僧，法号继松法师，重建寺院，寺名「继松寺」也因此得名。据传弘法大师空海曾在本寺停留，并为本尊两侧塑造不动尊和毗沙门天以供奉由此成为真言宗系的寺庙。如今，继松寺俗称为「冈寺观音」，作为厄除观音的灵场广为人知。每年三月初午前后三天，寺庙举办的「厄除初午大祭」是三重县内的佛教寺院祭礼中规模最大的初午大祭。细细想来，虽说「日白残无」并没有明确表现是佛教何种宗派的僧侣，可如果联系至零设原型的临济宗妙心寺派僧侣的「残梦禅师」，立绘原型却取材自「高野山真言宗」一系寺庙中所藏于的《雪山童子图》，毕竟佛本生典故可是无论何种宗派都在研究思考的重要仪轨。更为巧合的一点是「岡寺山 継松寺」本是作为伊势西国三十三观音中的第八番是完美同步于会津三十三观音中的第八番「实相寺」的顺序逻辑。另外，「岡寺山 継松寺」更是东海新西国三十三所第二十番灵场、三重四国八十八所第八十一番灵场，以及东海三十六不动尊第二十一番灵场。
追加情报：可以说，「岡寺山 継松寺」的巡礼重点就是这幅藏于寺庙书院内的《紙本著色曽我蕭白筆 雪山童子の図》（昭和五十年3月27日指定的三重県指定文化財），纸本着色，挂轴装裱，纵170.3厘米，横124.6厘米。图像表现为「雪山童子」正张开双臂，似乎准备从树上跳下，而树下的「罗刹」则张大嘴巴，露出尖牙，恶狠狠地盯着「雪山童子」，这幅画描绘的是释迦牟尼前世故事集「佛本生」中的一幕——「雪山婆罗门本生」，据传画作本身与「曾我蕭白」代表作《群仙图屏风》创作于同一时期，大约是在「曾我蕭白」34岁时游历伊势时完成，或许这幅画是应寺院请求所作，但这样戏谑的表现手法，似乎并不适合用来向信徒讲述释尊的信仰虔诚。令人不解的是，「曾我蕭白」为何选择以如此反叛的方式来呈现经典题材？无论如何，这幅画最引人注目之处在于其强烈的色彩运用，「曾我蕭白」大胆地将红、蓝、黄等原色互相结合，画面充满光的跳动与活力。巡礼难度主要在于寺庙方仅有每年固定的「四萬六千日」特别展（2023年8月4日的「四萬六千日」特别展均有在继松寺境内右侧的书院内展出一天，当天16：00至当天22：00，而2024年的7月24日「四萬六千日」特别展则以展出韓天寿作品为主），松阪市当地活动的「第三回松阪カルチャーストリート」（2023年11月25日至11月26日两天，均从当天9：00展出至16：00，2025年的「第五回松阪カルチャーストリート」或许值得期待《雪山童子图》的展出概率），及近期出借「府中市美术馆」的「ほとけの国の美術」企划展览后期（2024年4月9日至2024年5月6日）展示，方才能让一般路过观光客见到这一副《雪山童子の図》，笔者建议提前查阅「岡寺山継松寺」官方网站之后，再来关注「岡寺山継松寺」官方的「instagram账户」与「facebook账户」，寺方运营人员均有发布活动展出情报，否则贸然前去的话，只能是扑一场空而已。
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结语：至此，《东方兽王园》全角色系列专栏的目标成就正式达成！本次撰写「日白残无」专栏的准备周期可能是《东方兽王园》全角色里面最久，部分笔记和观点已在2023年下半年就准备齐全，余下的无非是个人观点和视角的二次完善，回顾当初苦恼于「日白残梦/残梦禅师」和「常陆坊海尊」的混同文本，如今针对「日白残无」的角色设计框架逻辑信手拈来的情况，倒是另有一番滋味。其一章节「虚无王国的人鬼」实为其三章节，可是考虑至「日白残无」角色设计中提炼出来的「新地狱」之中的「绝对虚无性」，就以「人鬼」的特殊性而言，必须放置于其一章节。其二章节的「残梦逸闻」即是本篇专栏的核心段落，努力祛除对于「日白残无」的固有印象时，更是尽力建构出一个能够活跃在文献材料之外的「日白残梦/残梦禅师」形象。至于，其三章节的「寂灭为乐，无心纯灵」就是称号+符卡解读观点的查缺补漏。最后，如果非要说《东方兽王园》的游戏主题的话，应该是「来自AI的挑战与对立，由此唤醒的兽性生灵」，更是东方正作第四大系列——「现实倒影」的内核所在。
